PRESENTACIÓN

JOSÉ GANDARILLA

JAIME ORTEGA

El tipo de conocimiento por el que se pronuncia el presente libro efectúa sus deslindes respecto al actual estado de cosas, no sólo desde ciertos pensamientos o autores de “la sospecha” (con la intención de incorporarlos en un diálogo que se despliega inter pares), sin desconocer una manifiesta utilidad al ejercer una “hermenéutica suspicaz”, pero opera con ella desde un encuadre de lo social que entiende de mejor modo los problemas del mundo si éstos son “vistos desde el Sur”:[1] en geopolíticas del saber que invierten la geografía del conocimiento y trastocan la desigual “división internacional del trabajo teórico”; en filosofías que se baten, por sus ideas, dándole vuelta a los mapas y no dudan en sostener una imprescindible descolonización del conocimiento que toma como norte al Sur, y en epistemologías que entienden dicha condición geográfica como metáfora del sufrimiento humano y que por ello asumen con los desfavorecidos el lugar que corresponde a quien nutre el contingente y se suma a los reclamos.

Como hemos dicho en otra parte,[2] no puede corresponder a esta actitud, la del encare decolonial, sino la posibilidad de conocer/transformar desde hermenéuticas del acompañamiento que, en su andar, iluminan intersticios inexplorados del debate que parecían cautivos de la indecibilidad (margen, exterioridad, crítica cromática, zona del no ser, humanismos otros, canibalismos, cimarroneidades, huidas carnavalescas, mímesis festivas, diásporas, elsewhere, etc.), expuestos a esa especie de dilema wittgensteiniano de la proposición 7 con el que el filósofo austríaco decidió cerrar su Tractatus (“de lo que no se puede hablar es mejor callar”) y con el que, llegado el momento, como se hace en algunos de los trabajos aquí incluidos, se ha de intentar lidiar; sobre todo si consideramos que, para la época de la Modernidad, pareciera operar una suerte de hechizo (fetiçio, fetiche), puesto que aquello que puede ser decible lo ha de ser en los términos que marca el código de lo moderno, en palabras y conceptos que han sido captados y remitidos a ese uso, con lo cual la etapa en su sentido de largo tiempo, que ya ha insumido siglos, pareciera edificar una barrera infranqueable. Es aquí que se abre uno de los nudos problemáticos que actualmente copan el debate y agitan la polémica: en la discusión de la crisis de la Modernidad se ha hecho lícito remitir a cómo ésta se hizo posible, pero ese rastreo en su historicidad dota de legitimidad, en simetría, a la cuestión y el horizonte de si es dable, y cómo, la posibilidad de encontrar una salida (ya no digamos a la crisis) o ciertos rumbos, huellas —si es que fueron dejadas en exploraciones precedentes— hacia otros derroteros para la edificación de una nueva experiencia humana (si es que tiene sentido preguntar sobre un “más allá” de la Modernidad, tarea de proporciones monumentales y en la que no parece ofrecerse garantía ninguna).

NUESTRO TEMA Y SUS PROBLEMAS ASOCIADOS

No exageramos al vislumbrar (y hasta reconfigurar en el concreto pensado) una imagen de la modernidad como un espacio de tránsito que atrapa o procura atrapar lo temporal, y de ello, la totalidad. Por esta razón reclamamos una posibilidad de recuperarla de mejor modo en su complejidad, al ser conceptualizada en su pluralidad, no en una autoasumida prioridad epistemológica del centro (que resulta, por ello, unilateral y que desde siglos y aun hoy padece por su eurocentramiento), sino desde una mirada que es más amplia al acudir, en su inagotable diversidad, a la perspectiva desde el margen (que incluye al centro y las orillas desde su propia definición). Si es que se asume del mundo de las cosas una faceta de éstas en que lo ente no es sino condensación de tiempo; de lo moderno nos queda en tal prefiguración la de ser una insoslayable experiencia de un pasaje que es atravesado por todo lo múltiple y diverso y del que se emerge con una determinada cualidad, una especie de marca, que hace la diferencia entre ese antes y un después.

La Modernidad se configura, desde el momento auroral de su emplazamiento, como sugiere la novela de Robert Musil, anclada a una tensión o escisión irremisible entre su ser, que la ata a su “sentido de realidad” (su experiencia efectiva), y un impulso de sí, a ratos y a trechos ensombrecido, que la empuja en su “sentido de posibilidad” (su apertura de expectativas); de ahí también la confianza de Musil —pero no sólo de él— en que “la realidad es la que despierta las posibilidades”.[3] Con esto se refieren procesos que muestran una vocación por obrar en condición más de latencia que de necesaria o asegurada ocurrencia, y por esta razón es válido el llamado de atención que desde una cierta filosofía se nos ofrece, ello incluso aceptando que el autor de referencia pudiera ser sólo sensible a incorporar en su fenomenología la verificación de una especie de “colonización tecnológica del mundo”,[4] aún desde ese registro puede señalar “que el explosivo desarrollo de la tecnología moderna desafía y reclama con más fuerza al abstracto sentido de posibilidad que al concreto sentido de realidad”.[5] Lo abstracto o concreto, vale decir histórico y determinado o hipostasiado y fetichizado, tanto de las realidades como de las posibilidades, le permiten a Bernhard Waldenfels ofrecer un ejemplo que nos viene muy bien al caso, no sólo para sopesar realidad y posibilidad; también para amplificar la propia noción de colonización o para sacarla de su limitado uso metafórico (como en Habermas). El fenomenólogo alemán escribe: “alguien que sobrevuela los Andes en avión dispone ciertamente de un espacio de posibilidades de juego mayor que Bolívar, que atravesó la cordillera con sus tropas pasando grandes penalidades, tropezando con obstáculos que a vista de pájaro no lo son”.[6] No obstante, al mismo programa de despliegue de lo científico y tecnológico puede corresponder que, en el caso del viajero, éste comparezca casi al modo de “paquete que es transportado por el aire”.[7] Por el contrario, en el otro caso (el del prócer continental) se mueve ahí, sobre el terreno, con grandes dificultades sí, pero en su lucha (en su proyecto por romper con las cadenas coloniales) promueve abrir todo un inmenso “campo de posibilidades”: el del —éste sí incompleto— programa de la descolonización.

Una vez que, para la retórica tradicional, América fue descubierta (lo que para otras posiciones significó más bien su invención o para el pensamiento disidente, como el que aquí se ejerce, un acto de invasión y colonización) esta otra parte del mundo suscitó la emergencia de dos tipos de discurso nuevos, por un lado, uno muy peculiar, el de la “conciencia utópica”: más allá de significar la invención de un género literario y filosófico constituye también un modo inédito de configurar y entender el funcionamiento de la sociedad; esa comprensión relanza los asuntos del presente hacia el horizonte histórico por construir. Por otro lado, la inclusión de la dimensión del porvenir significa, con no menores consecuencias, una expansión de lo temporal y lo espacial.[8] 

Sin embargo, esa posibilidad de ampliación en ambas dimensiones del actuar humano (del espacio como del tiempo, del espacio-tiempo) se da en el horizonte efectivo (moderno colonial) y no sólo figurado (utópico) del nuevo momento del sistema-mundo; quizá sea por esa razón que el geógrafo italiano Franco Farinelli caracterice a la Modernidad no —a la heideggeriana— como “etapa de la imagen del mundo”, sino como resultado de la imposición, “de la re­pre­sentación geográfica del mundo”: la localización de las cosas sobre el mapa geográfico no las toma a éstas per se sino en su posibilidad de transformarlas en mercancías:

El mapa es […] el agente que produce la forma general del valor. Este equivalente general es el espacio, entendido en el sentido ptolemaico de un intervalo lineal estándar entre dos puntos geométricos, en relación a los cuales cada valor de uso, que es lo mismo que decir cada lugar, está destinado a desaparecer.[9] 

Entre Colón y Vespucio hay una diferencia específica en cuanto a la representación cartográfica. El segundo se lamenta, en carta enviada a los Medici desde Cabo Verde el 4 de junio de 1501, de que la expedición de Pedro Álvarez Cabral esté carente de matemáticos y cosmógrafos pues, por tal razón, finalmente encontrará límites para acercarse “a los nuevos valores espaciales requeridos e impuestos por la imagen cartográfica moderna del mundo”.[10] No es casual que en su memoria le haya sido adjudicado el nombre con el que se signa sobre el mapa a esa zona del mundo recién emergida. América ocupa el espacio problemático y problematizador que el nuevo orden le tiene reservado.

Si para mediados del siglo XVI, con la introducción de escalas gráficas se inició el avance en el “uso sistemático del espacio como forma fenoménica para el valor de los bienes”,[11] el completo redondeo de tal proceder (moderno, mercantilizador y capitalista) tuvo lugar desde mediados hasta finales del siglo siguiente, con la imposición cuantificada, precisa y coordinada del uso moderno del tiempo. Tan importante como el mapa para la ubicación y despliegue de las operaciones mercantiles fue el uso del reloj para el sometimiento de la vida cotidiana y la reconfiguración como esclavo moderno de todo aquel ser humano que está siendo reducido a propietario, en exclusiva, de su mercancía fuerza de trabajo. A mediados del siglo XVII la entronización de la razón de Estado no sólo indica un nuevo rumbo del tiempo, en cuanto un uso social de la temporalidad, pues como bien dice Pierre Bourdieu:

la regulación colectiva del tiempo, que consideramos natural, con relojes que suenan poco más o menos a la misma hora, con personas que tienen todas reloj […]. Un mundo en que este tiempo público no sólo está constituido, instituido, garantizado por estructuras mentales [sino en el que hay] compatibilidad del tiempo, que supone a la vez el tiempo público y una relación pública con el tiempo.[12] 

Esta combinación de procesos que ilustran este segundo aspecto de lo moderno (el de su despliegue efectivo), atiende como propósito principal el de establecer esa especie de registro, como las campañas de expedición que secundan, al marcar límites y establecer parámetros, el acto de conquista. Esta tentativa ha de llegar finalmente a la entronización de una paulatina o acelerada serialización del dispositivo hasta su forma encumbrada, la de ser un “dispositivo de dispositivos”. Cuantificación, abstracción, unilateralización, linealidad alimentan y dan forma a la ideología del progreso, que parece resumir el tipo de discurso que enmarca a toda práctica moderna. También Bourdieu detecta este aspecto cuando afirma que “para obtener la regularidad, repetición, hay que introducir automatismos”.[13] Por ello es pertinente analizar el modo en que con la Modernidad se impone un status de parentela entre la imposición del mapa como herramienta cartográfica y el mercado —donde nada parece quedar “al margen”— y, asimismo, otra equivalencia no menor que le es acorde, además de la relacionada con el régimen temporal (y que reseñamos líneas arriba): la de una serie de conceptos y su integración en la comprensión occidental del mundo. En ello tampoco queda a salvo nada. Toda forma de sabiduría en la cultura de “los otros” es sometida y asediada por la comprensión occidental del mundo (por la razón científico-técnica), de suerte que muy variadas formas de racionabilidad vieron sucumbir sus alcances ante una forma única (instrumental) que fue impuesta en periódicos y combinados embates, fuera por los conquistadores y sus ejércitos; por la Iglesia y sus evangelizadores; o por ilustrados, reales sociedades, academias y comisiones de investigación científica, y, en los tiempos actuales, por contingentes enteros de evaluadores de aquello que se considera pertinente del trabajo en nuestras universidades (públicas).

En resumen, la ofensiva de la forma valor, en su sometimiento de las formas naturales, impone una abstracción del espacio en la medida en que el intercambio, como hecho de mercado, comparece en un sitio determinado que hace olvidar o invisibilizar el conjunto de aspectos espaciales que permitieron a los productos del trabajo humano (bajo formas fenoménicas mercantiles) estar en disposición de ser puestos para el cambio, y ello no sólo significa prescindir de su objetualidad material que los encadena a su condición de uso satisfactor de necesidades, sino que obliga a relegar y a entregar en gratuidad sus diversas realidades espaciales.

Con relación al otro elemento, destacado más arriba, el del horizonte utópico, no es que quede anulado por completo; tampoco que, aunque captado por el ideal mismo del progreso, sea finalmente aniquilado o ensombrecido… siempre queda como resto o sustrato inincorporable. Al obrar como proyecto, perpetuamente en ciernes, comparece como algo que ha de ser descubierto, jalado de su estado de letargo hacia formas políticamente vivas y convocantes. Apunta siempre a su necesaria potenciación y el trazo imaginario de sus coordenadas pareciera conducirlo siempre hacia un solar desconocido. Ha sido así desde que, como discurso, emergió hace ya cinco siglos, y lo es por los modos en que al día de hoy se le sigue debatiendo y combatiendo.

En un reciente artículo publicado en la prestigiosa revista New Left Review, el intelectual opositor al régimen surcoreano y profesor emérito de la Universidad Nacional de Seúl, Paik Nak-chung redondea una tesis que ya había anunciado en un trabajo anterior[14] y que, de hecho, surgió de la atenta escucha y posterior discusión en el marco del memorable encuentro desarrollado en 1998 en las instalaciones del Fernand Braudel Center,[15] el cual tuvo como eje la obra y el pensamiento de tres expositores principales y las perspectivas que para discutir la Modernidad se abrían al considerarla desde una herramienta conceptual que la interpela en su totalidad; éstos fueron Enrique Dussel con transmodernidad, Immanuel Wallerstein con capitalismo histórico y Aníbal Quijano con colonialidad del poder. En su expresión más reciente, el autor coreano cree haber arribado a una formulación del problema (“el doble proyecto de la modernidad”) con la que “el término transmodernidad empleado por Dussel expresa una idea similar”[16] pero en el cual detecta una limitación que él cree haber superado, dado que, para el pensador asiático, la formulación de “Dussel no captó adecuadamente el doble aspecto de adaptación y superación”[17].

Hemos de señalar, por nuestra parte, que lo que aquí se debate está lejos de encontrar su acepción final, y menos aun si la noción de transmodernidad queda limitada a “superar” la Modernidad sin pronunciarse por “las exigencias de avanzar ‘a través’ de ella”.[18] En segundo lugar, debemos subrayar que oponer el “superar” a la noción de “avanzar a través de” puede cargar, como ya ocurría en el trabajo previo del autor coreano, con cierto sesgo que deriva de conferir, en exclusiva, a la primera perspectiva “cierta simplificación”[19], pero más cuestionable aún que se restrinja a ser (la superación de la modernidad) una expresión vacía o, peor, un llamado que perniciosamente “justifique una variedad de políticas y acción social de carácter regresivo”[20].

Por tal razón es que en su reformulación reciente la apuesta moviliza “el doble proyecto de adaptarse a la modernidad y superarla simultáneamente”.[21] Para el pensador surcoreano habría que operar como en la crítica estética de los antimodernos, vertida en la poesía desgarradora y militante del Arthur Rimbaud de Una temporada en el infierno, a quien cita justo con la intención de colmar de lleno el otro sentido del tiempo que se abre en un llamado a “ser absolutamente moderno” (Il faut être absolument moderne), pero “no a cumplir plenamente con la modernidad capitalista”.[22] Con ser muy loable el propósito clarificador de Paik Nak-chung, más allá de que se eche en falta el relativo abandono del tema de la colonialidad, su argumentación, en el plano teórico y filosófico, no hace sino reconducir o retrotraer a tematizaciones que, en el caso de América Latina, hace rato que se vienen debatiendo.

La actitud que para la modernidad demanda Nak-chung es similar a la que John Holloway sostiene con relación a la política (actuar “en y contra” el Estado, no es lo mismo que actuar “contra y en” él, o en su más reciente formulación “contra y más allá” de tal forma social). Es también parecida y analóga, a la actitud (también política) que Bolívar Echeverría presenta como inicial disposición ante el orden que nos oprime: “vivir en y con el capitalismo puede ser algo más que vivir por y para él”.[23] Ante estas formulaciones, creemos, todavía tiene algo por decirnos un planteamiento como el de la transmodernidad, pues para Dussel el punto arquimédico en toda crítica a la Modernidad ha de partir de “ámbitos o momentos que guardan exterioridad con respecto a la totalidad de la modernidad. Esa exterioridad negada y despreciada son las culturas en aquello que la modernidad no pudo dominar”.[24]

Ya Mariátegui, hablando para el Perú de los años treinta, detectaba que ante el predominio de un espíritu y una mentalidad coloniales se imponía “una creciente revalorización de las formas y los asuntos autóctonos”[25], y que eran los propios indios quienes daban “señales de una nueva conciencia”[26] que se expresaba en “la articulación entre …[sus]… diversos núcleos”.[27] Si ello tenía potencialidad era porque se montaba en ese resto inasimilable, en ese sedimento puesto al lado, menospreciado por los tres momentos de esa modernidad/colonialidad que el Amauta vislumbra en el desarrollo del capitalismo peruano: el orden seguido e instrumentado a través de la conquista, prevaleció bajo el periodo colonial, la fallida independencia y la dificultosa construcción republicana expuesta a un segundo imperialismo. En medio de ese panorama, las posibilidades de que el problema del indio, como problema social, sea resuelto “por los propios indios” se fincan en eso que se mantiene, hasta ahí, al margen, en cierta exterioridad, respecto a lo moderno colonial: “la supervivencia de la comunidad, y de elementos de socialismo práctico en la agricultura y la vida indígenas”.[28] En ambos elementos se edificaría un nuevo espíritu nacional, y será desde esa base sólida en que podrá emprenderse un nuevo tipo de relación con lo más valioso de las otras culturas, de ese modo para Mariátegui se superaría la otra tara que describe con estas palabras: “No somos un pueblo que asimila las ideas y los hombres de otras naciones, impregnándolas de su sentimiento y su ambiente, y que de esta suerte enriquece, sin deformarlo, su espíritu nacional”.[29] Ya en estas palabras pudiera estarse dibujando un cierto trazo de lo que significaría “ir más allá de la modernidad”.

El volumen que ofrecemos está compuesto por una serie de trabajos que se alimentan de diversas sinergias: si bien el horizonte de problemas que son tratados apuntala un objetivo común, las estrategias de arribo y el modo de encararlo son múltiples y, en ocasiones, transversales. Dicha multiplicidad no va en demérito de su unidad; por el contrario, la fortalece en tanto permite avanzar por los límites, las fronteras, los bordes y las avenidas más transitadas de una producción de conocimiento que pretende ejercer su derecho a la crítica.

En la amplia reunión que compone este libro queda un sedimento, un eje articulador de la multiplicidad y la diversidad: la problematización de lo moderno con respecto a los registros de lo colonial, o si se quiere expresar de otra manera, la articulación necesaria e ineludible entre la forma moderno-capitalista y la capitalista-colonial. Este eje es apenas un disparador para las más diversas posibilidades de avanzar por sendas variadas, llenas de referencias, textos, archivos, dispositivos y efectos políticos. Las aportaciones, a la manera de las veredas que transitamos todos los días, están repletas de paisajes variados, expresadas a manera de intuiciones, hipótesis, diálogos y de un horizonte político que aspira a una consideración y composición más justa de lo humano.

El objetivo central, como podrá observarse, es contribuir a desmontar o deslucir la maquinaria moderno-colonial que se ha impuesto como horizonte de sentido en todas las dimensiones teóricas y conceptuales: el tiempo, la totalidad, la práctica, el sujeto, la conciencia y un largo etcétera; todos éstos, ámbitos atrapados o deglutidos por la forma colonial y su episteme. Los objetivos secundarios consiguen paulatinamente su apertura, como podrá observar el lector, y es posible vislumbrarlos a través de cada texto. Hilvanados en secuencias lógicas, su entramado y anudamiento se da a partir de la historia, la política, la estética, la corporalidad, el género y la epistemología.

Resta sólo indicar que la mayoría de los textos que hoy tenemos el agrado de presentar fueron expuestos y discutidos en un seminario internacional realizado en las instalaciones del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la UNAM, en marzo de 2014, y esta edición se ve engrandecida con colaboraciones especialmente enviadas por colegas que no pudiendo acompañarnos en esa fecha, suscribieron entusiastas la iniciativa de participar en este libro. Seminario aquél y publicación ésta, se ofrecen como una cierta conmemoración u homenaje por el 210 aniversario del establecimiento de la primera república de esclavos, en el Haití de 1804. Interesa destacar estos aspectos porque, desde cierto discurso, que se reclama crítico, se han de subrayar determinados conceptos, y las gestas por construir dichos conceptos, que se enuncian desde un cierto anclaje, y que por ello no sólo están situados (desde los márgenes) sino también sitiados,[30] pues tal esfuerzo intelectivo no puede darse al margen de aquellos sujetos por los que adquiere sentido hablar, que no trabajan por la producción del fetichismo sino que elevan su praxis a pesar de las persistentes trabas que a su lucha opone, a veces de manera imperceptible, la elevación de aquél a franca bestia dominante, voraz e insaciable.

PRIMERA PARTE

Hacia inexploradas zonas de la Teoría crítica.
Lugares para un relevo de sentido