¿Ciencia o religión? Exploraciones sobre las relaciones entre fe y racionalidad en el mundo contemporáneo

Resumen

¿Ciencia o religión? ¿Acaso hay que escoger entre las dos? ¿Se trata de dominios mutuamente excluyentes y necesariamente opuestos? Este libro ofrece una colección de artículos que cuestionan la imagen, ampliamente extendida desde el siglo XIX, según la cual el conflicto y la confrontación son el modo de relación necesario e ine­ludible entre ciencia y religión. Desde perspectivas filosóficas diferentes, los textos aquí presentados exploran cuestiones como si existe una forma de conocimiento y de racionalidad propiamente religiosa, qué diferencia una visión religiosa de la realidad de las explicaciones científicas, cómo pueden relacionarse fructíferamente ciencia y religión en el mundo contemporáneo y cuáles son las implicaciones políticas de tal relación.

Palabras clave: Religión y ciencia, teoría del conocimiento, filosofía de la religión, razón, metafísica.

Science or religion? Explorations on the relation between faith and rationality in the contemporary world

Abstract

Science or religion: Must one choose between the two? Are they mutually exclusive domains? Must they be contradictory? This book offers a collection of articles that question the idea, widespread since the 19th century, that conflict and confrontation are unavoidable in the relation between science and religion. The texts presented in this volume explore important questions relevant to this debate from different philosophical perspectives, questions such as the following: Is there a specifically religious form of knowledge and rationality that differentiates the religious vision from the reality of scientific explanation? How can science and religion relate to each other fruitfully in the contemporary world? What are the political implications of such a relationship?

Keywords: Religion and science, theory of knowledge, philosophy of religion, rea­son, metaphysics.

¿Ciencia o religión?

Exploraciones sobre las relaciones entre fe
y racionalidad en el mundo contemporáneo

Raúl Meléndez

Luis Fernando Múnera, S. J.

Carlos Miguel Gómez

—Editores académicos—

Hecho el depósito legal que marca el Decreto 460 de 1995

©  Editorial Universidad del Rosario

© Editorial Pontificia Universidad Javeriana

©  Universidad del Rosario, Escuela de Ciencias Humanas

© Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Filosofía.

©  Raúl Meléndez, Luis Fernando Múnera S. J., Carlos Miguel Gómez, Thomas M. Schmidt, Luis Jiménez S. J., Edgar Eslava, José Ignacio Murillo, Omar Contreras, Susana Gómez, Catalina Hidalgo, Camilo Andrés Garzón

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Primera edición: Bogotá D.C., septiembre de 2017

ISBN: 978-958-738-930-2 (impreso)

ISBN: 978-958-738-931-9 (ePub)

ISBN: 978-958-738-932-6 (pdf)

DOI: doi.org/10.12804/th9789587389319

Coordinación editorial: Editorial Universidad del Rosario

Corrección de estilo: Daniela Echeverry

Diseño de cubierta: Juan Ramírez

Diagramación: Precolombi EU-David Reyes

Desarrollo epub: Lápiz Blanco S.A.S.

Hecho en Colombia

Made in Colombia

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El contenido de este libro fue sometido al proceso de evaluación de pares, para garantizar los altos estándares académicos. Para conocer las políticas completas visitar: editorial.urosario.edu.co

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Autores

Raúl Meléndez. Profesor asociado, Departamento de Filosofía, Universidad Nacional de Colombia. Doctor en Filosofía y magíster en Filosofía de la misma universidad. Matemático de la Universidad de los Andes.

Luis Fernando Múnera, S. J. Profesor asociado, Facultad de Filosofía, Universidad Javeriana. Doctor en Filosofía, Centre Sèvres-Facultades Jesuitas, París. Licenciado en Filosofía y Teólogo, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá.

Carlos Miguel Gómez. Profesor asociado y director del Centro de Estudios Teológicos y de las Religiones-CETRE, Escuela de Ciencias Humanas, Universidad del Rosario, Bogotá. Doctor en Filosofía de la Religión, Universidad Goethe, Frankfurt; M. A. Religious Studies, Universidad de Lancaster; licenciado en Filosofía y profesional en Estudios Literarios, Pontifica Universidad Javeriana.

Thomas M. Schmidt. Profesor titular de la cátedra de Filosofía de la Religión en la Facultad de Teología Católica de la Universidad Goethe de Frankfurt. Doctorado de Habilitación y doctor en Filosofía de la Religión de la misma universidad.

Luis Jiménez, S. J. Profesor del Departamento de Ingeniería Eléctrica, Universidad de Puerto Rico, Mayagüez, Puerto Rico. Doctor en Teología (S. T. D.) en Teología Fundamental, Universidad Católica de Lovaina y doctor en Ingeniería Eléctrica, Universidad de Purdue.

Omar Contreras. Docente del Centro de Estudios Teológicos y de las Religiones-CETRE, Escuela de Ciencias Humanas, Universidad del Rosario. Filósofo y candidato a doctor en Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia.

 Susana Gómez. Profesora, Departamento de Filosofía, Uniminuto. Filósofa y máster en Filosofía, Universidad Nacional de Colombia. Candidata a doctora en Filosofía, Pontificia Universidad Javeriana.

José Ignacio Murillo. Profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad de Navarra e Investigador principal Grupo ‘Mente-cerebro’ (Instituto Cultura y Sociedad, Universidad de Navarra). Miembro del grupo de investigación “Ciencia, Razón y Fe”.

Edgar Eslava. Profesor titular, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Santo Tomás, Bogotá. Doctor en Filosofía, Southern Illinois University; magíster en Filosofía, Pontificia Universidad Javeriana y licenciado en Física, Universidad Pedagógica Nacional.

Catalina Hidalgo. Docente y asistente de investigación, Centro de Estudios Teológicos y de las Religiones-CETRE, Escuela de Ciencias Humanas, Universidad del Rosario, Bogotá. Magíster en Filosofía, Filósofa e Internacionalista de la misma universidad.

Camilo Garzón. Docente y asistente de investigación, Centro de Estudios Teológicos y de las Religiones-CETRE, Escuela de Ciencias Humanas, Universidad del Rosario, Bogotá. Politólogo e internacionalista de la misma universidad.

Introducción

Raúl Meléndez

Universidad Nacional de Colombia

¿Ciencia o religión? ¿Acaso hay que escoger entre las dos? ¿Se trata de dominios mutuamente excluyentes y necesariamente opuestos? Sin duda, el punto de vista ampliamente difundido según el cual hay un conflicto ineludible entre los descubrimientos y las teorías científicas, por un lado, y las creencias religiosas, por el otro, ha ejercido una poderosa influencia en las discusiones, tanto populares como académicas, sobre las relaciones entre ciencia y religión. En efecto, este punto de vista ha llegado a constituir la perspectiva paradigmática y dominante. No obstante, buena parte de las razones que se han ofrecido para sustentar esta posición se basan en prejuicios y supuestos simplistas acerca de la religión y de la ciencia. Atender a algunas de estas razones puede ayudar a sacar a la luz algunos de los presupuestos de la imagen del conflicto, a la vez que examinarlos críticamente puede contribuir a resaltar y hacer justicia a la diversidad y complejidad de las relaciones entre ciencia y religión, que el punto de vista dominante tiende a oscurecer.

Se ha argüido, por ejemplo, que las creencias religiosas, en general, surgieron como una manera primitiva y supersticiosa de tratar de dar cuenta de aquello que no ha recibido todavía una explicación científica adecuada. El avance del conocimiento científico habría mostrado que no es necesario recurrir a agentes sobrenaturales ni a la intervención divina para explicar los fenómenos naturales. Sin embargo, la religión no tiene por qué ser entendida como una suerte de falsa ciencia que es progresivamente superada por el avance de la ciencia genuina. La significación religiosa que un creyente le dé a un fenómeno no tiene por qué residir en la ignorancia de sus causas o en su transitoria ininteligibilidad en términos de la racionalidad científica. Un fenómeno ordinario o uno que haya sido explicado científicamente bien pueden ser vistos por el creyente como un milagro o como una manifestación de lo sagrado. Este podría ser el caso de una persona religiosa que, a diferencia de una supersticiosa, cree en Dios como la fuente del valor y el sentido que tiene el mundo en su totalidad (e incluso de la posibilidad misma de explicar los fenómenos naturales por medio de las leyes de la ciencia), y no como un agente sobrenatural al que se recurre para dar una falsa explicación de hechos naturales particulares que no puede entender de un modo más satisfactorio. Aun si se considera que una parte o una variedad de la religión pueda ser falsa ciencia o superstición, no toda ella ha de reducirse a tal categoría (si fuera así, no sería comprensible que científicos tan eminentes como Isaac Newton hayan sido también personas religiosas). La relación entre ciencia y religión es variada y compleja. Autores como Michael B. Foster, por ejemplo, han defendido con buenas razones que la imagen cristiana del mundo como creado por Dios fue un factor histórico importante en el surgimiento de la ciencia moderna, en tanto posibilitó el tipo de investigación empírico y experimental que distingue a la ciencia moderna de la ciencia griega (Foster, 1934, pp. 446-468).

Consideremos otra razón que se ha ofrecido en favor de la narrativa general del conflicto entre ciencia y religión. Según una interpretación literal de ciertas creencias religiosas, estas son creencias empíricas, esto es, creencias ordinarias acerca de ciertos hechos que han ocurrido o van a ocurrir. Semejante interpretación las hace ver como incompatibles con otras creencias empíricas que hacen parte de nuestra imagen científica del mundo, de modo que las creencias religiosas pueden parecer no solamente falsas, sino incluso absurdas e incoherentes: más que un error del pensamiento serían una manifestación ininteligible (Cf. Wittgenstein, 1992, pp. 134-139). Pero esto no sería una razón para rechazarlas, sino más bien para poner en cuestión esa manera literal de entenderlas y tratar de comprenderlas de otra forma. Una alternativa, que llevaría o bien a una conciliación entre ellas y el conocimiento científico o a sostener que se trata de dos dominios independientes, consiste en comprenderlas no como análogas a creencias empíricas, sino a partir del papel que juegan en la forma de vida del creyente. Ciertamente, existe una tradición en el pensamiento occidental que ha señalado que las creencias religiosas funcionan como metáforas o imágenes que contribuyen a orientar y darle sentido a su vida. A diferencia de la ciencia, la religión no se ocuparía de ofrecer explicaciones sobre el orden causal del universo, sino a otorgar sentido a la vida y a la acción humana (Cf. McGrath, 2010, p. 51; Clayton, 1989, p. 117). Esto permitiría comprender asimismo por qué para muchos creyentes ni la evidencia empírica ni el conocimiento científico son determinantes, ni siquiera pertinentes, para aceptar o rechazar sus creencias religiosas, como sí lo son en el caso de creencias ordinarias acerca de cuestiones de hecho. En una palabra, en la interpretación literal de las creencias religiosas como similares a las creencias empíricas, que suele llevar a pensar en una relación de conflicto entre ciencia y religión, se resalta unilateralmente una manera simplificadora de entender su dimensión cognitiva y se pasan por alto otros aspectos fundamentales de la fe, como su dimensión existencial y su dimensión moral.

El influyente punto de vista del conflicto no solamente es uno entre varios sobre la relación entre ciencia y religión, sino que él mismo tiene sus variedades. En otra de ellas, se enfatiza ya no el conflicto entre explicaciones primitivas y explicaciones científicas de los fenómenos naturales, ni entre creencias empíricas que hacen parte de nuestra manera científica de ver el mundo y creencias religiosas interpretadas literalmente y vistas, entonces, como incompatibles con ellas, sino en la confrontación entre sistemas de justificación opuestos, esto es, entre los modos como la ciencia y la religión llegan a establecer la verdad de sus afirmaciones. Cabe hablar aquí de un conflicto entre dos tipos de racionalidad (aunque algunos críticos ilustrados de la religión preferirán hablar de la racionalidad científica y de una ausencia de ella en el caso de la religión). Pero, haciendo un énfasis diferente, cabría también hablar de este como un conflicto entre dos grandes modos de fe. Según esta variante del conflicto, la ciencia se asocia eminentemente a la razón, la argumentación, la crítica, la corroboración empírica, mientras que la religión se asocia a la autoridad y al dogmatismo. Se desconoce aquí algo que nos han enseñado tanto la historia de las religiones, como la historia de las ciencias: ha habido y hay importantes diferencias dentro de distintas tradiciones religiosas y científicas entre los más y menos dogmáticos, más o menos liberales, entre las distintas valoraciones que se hacen dentro de ellas de la autoridad, de la crítica, de la razón o la evidencia empírica o la interpretación como criterios de aceptabilidad de una creencia.

No hay, pues, algo esencial o inherente a la religión y a la ciencia que las ponga necesariamente en conflicto, sino que hay diferentes maneras de concebirlas, diferentes puntos de vista acerca de qué sería esencial a ellas, de los cuales se derivan diferentes maneras de entender su relación (Cf. Livingstone, 2011).

En efecto, hay una compleja diversidad de formas de relacionar religión y ciencia, así como existe una gran variedad de aspectos de esas diferentes relaciones. Estas líneas preliminares apenas han sugerido a grandes rasgos esta complejidad que los artículos que componen este volumen buscan explorar. Ellos se han dividido en tres partes. Los artículos de la primera parte tratan de manera general aspectos políticos, metafísicos y epistemológicos de las relaciones entre ciencia y religión. En la segunda parte se abordan cuestiones relativas a la racionalidad científica y la racionalidad de las creencias religiosas. Finalmente, los trabajos de la tercera parte se centran en diferentes problemas actuales en el debate ciencia-religión.

En su artículo “El debate contemporáneo entre ciencia y religión: ¿una cuestión metafísica o política?”, Thomas Schmidt distingue entre dos formas del debate político entre ciencia y religión: 1) el choque entre sociedades que se distinguen por la primacía que tienen en ellas o bien la visión de mundo religiosa o la científica; y 2) el debate entre ciencia y religión dentro de sociedades pluralistas, como las denominadas “sociedades modernas”. En particular, el artículo explora el segundo debate, examinando la propuesta liberal de John Rawls, según la cual es necesario excluir toda doctrina metafísica del debate público. Schmidt cuestiona este intento de aislar la metafísica de lo político y concluye su artículo apoyándose en la idea de que el desacuerdo y el conflicto son esenciales para la democracia (democracia competitiva). Esto implica superar el uso liberal del naturalismo metodológico como base para el debate entre ciencia y religión.

Carlos Miguel Gómez, en su artículo “Fe y conocimiento. Investigación sobre la función epistémica de la creencia religiosa”, da razones para rechazar el punto de vista según el cual la creencia religiosa, a diferencia de la empírica, no cumple una función epistémica (punto de vista que ha sido empleado para defender que ciencia y religión guardan una relación de independencia). Pero esta función epistémica se distingue de la función que cumple la explicación en el conocimiento científico. Sin embargo, Gómez sostiene que, si bien la función epistémica de la creencia religiosa no es propiamente explicativa, está no obstante relacionada con la explicación científica, pues en la creencia religiosa se condensan las presuposiciones metafísicas y las maneras de ver el mundo que hacen posible la explicación.

El artículo de Omar Contreras, “Experiencia y religión. Esbozo de una filosofía multidimensional”, se centra en la noción de “juegos de sentido religiosos” como un hilo conductor para comprender, en una filosofía que el autor propone llamar “multidimensional”, no solamente las dimensiones internas a un horizonte de sentido, sino también las dimensiones místicas de la experiencia humana. Esta propuesta se contrasta con la de las “filosofías horizontales”, que se caracterizan por pensar la experiencia humana a partir de la idea de un a priori, entendido como un horizonte previo de sentido y comprensión. Este paradigma horizontal, se arguye, no permite esclarecer cabalmente el enigma de la experiencia, pues, al privilegiar unilateralmente la cuestión de la constitución del sentido, no arroja luz sobre las rupturas del sentido que acarrea la experiencia, en las que se manifiesta algo inasible e inefable que trasciende los horizontes de comprensión. En el texto se muestra cómo los juegos de sentido religioso, que suelen emerger de tales rupturas y crisis, si bien hacen parte de nuestros horizontes de comprensión, son una clave para trascenderlos y acceder a la dimensión mística de la experiencia, ya que ellos apuntan a eso inasible e inefable que en otros juegos de sentido, como los ordinarios y científicos, permanece oculto aunque no del todo ausente.

En el primero de los artículos de la segunda parte, titulado “La creencia y la afirmación de Dios: camino frágil y razonable”, Luis Fernando Múnera toma como punto de partida las observaciones de Michel de Certeau sobre la creencia como práctica social, para reflexionar acerca de la naturaleza de la creencia religiosa. Su estudio le permite mostrar, por una parte, que la creencia religiosa comparte con la creencia en general el estar mediada por el testimonio de otros y por las prácticas sociales en las que ella habita y, por otra parte, lo cual es específico de ella, que la acompaña una experiencia personal de encuentro con Dios y una relación de confianza con él que orienta y da sentido a la vida del creyente. Múnera afirma la racionalidad de la creencia religiosa pero la vincula con la coherencia entre ella y la vida a la que le da orientación y sentido, y no con la racionalidad científica, con la cual no entra en competencia.

El artículo “Objetividad y racionalidad en las afirmaciones científicas y las creencias religiosas”, de Luis Jiménez, examina críticamente una afirmación que se enmarca en el paradigma del conflicto inherente entre ciencia y religión, del que la ciencia saldría triunfante, a saber, la afirmación de que las creencias religiosas son subjetivas e irracionales, mientras que las verdades científicas son objetivas y dan certeza. Para poner en cuestión la segunda parte de esta afirmación, el autor presenta razones históricas relacionadas con la pérdida de la certeza, la universalidad y la objetividad en las ciencias formales y en las naturales. Para cuestionar la primera parte de la afirmación y defender la racionalidad de la creencia religiosa, Jiménez se apoya en un análisis de la razón desde la perspectiva del pensamiento filosófico de Heidegger, Xavier de Zubiri y Jean Ladriére. En este análisis se distinguen tres momentos o niveles en la estructura de la inteligencia humana: una experiencia pre-conceptual, inmediata y fundamental en la que se manifiestan las cosas, un momento en el que por medio del lenguaje se estructura lo manifestado en tal experiencia y un momento explicativo en el que se da razón de lo que son las cosas y por qué lo son. Siguiendo el método de la fenomenología de la religión, el autor afirma la racionalidad de la creencia religiosa mostrando cómo en ella se dan estos tres momentos de la estructura de la razón. El trabajo concluye presentando las ventajas, para el autor, de un diálogo entre ciencias naturales y religión.

Susana Gómez, en su texto “Algunos supuestos lógicos en el pensamiento de Kierkegaard y el carácter existencial de la fe”, explora la separación de fe y razón en el pensamiento religioso de Kierkegaard a la luz de una distinción entre una lógica que no admite contradicciones y una que las incluye. La autora diferencia entre dos maneras de interpretar el salto de la razón que rechaza una contradicción, la naturaleza a la vez divina y humana de Cristo, a la fe que acepta esta contradicción como tal. La primera consiste en entender este salto como llevado de la razón y la lógica, que no aceptan contradicciones, a un lugar fuera de ellas. En esta interpretación la fe que acepta la contradicción se separa radicalmente de la razón. En la segunda se entiende el salto como uno que no conduce a lo ilógico e irracional, sino que lleva de una lógica que rechaza las contradicciones a una que las admite (lógica paraconsistente). Susana Gómez deja abierta la cuestión de si esta segunda interpretación es consistente con el pensamiento de Kierkegaard, pero sostiene que, de todas maneras, ella enriquece las discusiones sobre la relación entre fe y razón. Posteriormente, propone entender el carácter existencial, y no doctrinal, que Kierkegaard atribuye a la fe en términos de la fe actitudinal, según Robert Audi, o en términos de lo que sería actuar según una creencia. El artículo concluye examinando diferentes maneras de entender la relación entre fe y razón, ya no solamente en el pensamiento de Kierkegaard, sino también independientemente de él.

En el texto “El naturalismo en la discusión entre ciencia y religión”, José Ignacio Murillo hace una exposición de una forma particular de naturalismo: el que sostiene que la ciencia es la única forma legítima de conocer la realidad. En su exposición, el autor toma como hilo conductor el concepto de naturaleza. En ella se subraya que la investigación natural estuvo determinada, en el pensamiento griego antiguo, por la idea de naturaleza como un principio de actividad inherente a cada una de las cosas, pero que puede ser común a las cosas de una misma especie (lo cual permite tener un conocimiento general de estas). En la Edad Moderna, la ciencia natural ya no busca conocer la naturaleza interna de las cosas para explicar su comportamiento, sino explicar de manera universal los fenómenos naturales por medio de leyes que, como si se tratara de imposiciones externas, rigen su comportamiento. La naturaleza se concibe como un todo ordenado e inteligible y ya no como una esencia que define a cada cosa. Esta concepción de la naturaleza y de las leyes naturales, que subyace al naturalismo que concibe la ciencia como la única manera adecuada de conocer la naturaleza, se vincula en el texto con la idea cristiana de creación y de que la naturaleza es un todo unitario y ordenado distinto de la divinidad trascendente de la cual este orden procede. El autor concluye advirtiendo que el naturalismo, al privilegiar de manera exclusiva los métodos de la ciencia natural, puede constituirse en un obstáculo en nuestros intentos de comprender tanto fenómenos complejos, como la vida, como el espíritu humano y su afán de trascendencia.

El propósito central que persigue Edgar Eslava en su artículo “Ciencias, religiones y otras creencias: ¿quién debe explicarle qué a quién?” es examinar las categorías que tradicionalmente se han empleado para subsumir en ellas las diferentes posiciones en las discusiones sobre la relación entre religión y ciencia (por ejemplo, las categorías de conflicto, independencia, diálogo e integración en la tipología de Ian Barbour) y proponer una nueva categoría, que él denomina “mestizaje”. Esta se diferencia de las otras en que admite que las verdades de la religión y de la ciencia sean sostenidas al mismo tiempo, pese a que ellas puedan entrar en contradicción. Aunque, como reconoce el autor, esta propuesta parece indefendible, no solamente es posible sostener creencias contradictorias, sino que, de hecho, muchas personas, como las que en el texto se llaman “personas de mi calle”, se mantienen firmes en convicciones religiosas aunque ellas se contradigan con otras creencias que tienen por pertenecer a una cultura científica como la nuestra. Las tipologías que tradicionalmente se usan para clasificar diferentes posiciones en el debate ciencia-religión no dan cuenta de este hecho. Pero Edgar Eslava no solo afirma que el mestizaje de creencias se da
de hecho, sino que también sugiere que, pese a los reparos lógicos a los que esté expuesto, puede ser una buena manera de dar cuenta de y hacer frente al mundo diverso y complejo en que vivimos.

Catalina Hidalgo, en el trabajo titulado “La metafísica de la contingencia”, busca llevar a cabo una revisión crítica de un modelo de reconciliación entre ciencia y religión, que se basa en el socioconstructivismo radical, según el cual ambos dominios son meras construcciones sociales. Esta caracterización se apoya en la noción de contingencia desarrollada por Richard Rorty. La autora señala problemas en la concepción, dentro del paradigma fuerte de la construcción social, tanto de la actividad de producción de teorías en las ciencias, como de la creencia religiosa. Sin embargo, el punto central de la crítica, condensado en el título del texto, es que el constructivismo radical termina apoyándose precisamente en lo que en él se quiere negar, pues se asume inadvertidamente en él una tesis metafísica: todos los hechos son construcciones sociales contingentes. Así, la tesis antimetafísica de la contingencia presupondría, de manera paradójica, una metafísica de la contingencia. En la conclusión del artículo se sugiere cómo el realismo crítico, sin desconocer el carácter histórico de la ciencia y la religión (que habría que distinguir, en todo caso, del carácter contingente que se les atribuye en el constructivismo radical), y reconociendo que en ellas hay algo que no es construido socialmente, es una alternativa al constructivismo radical que no cae en los problemas de la metafísica de la contingencia.

Varias motivaciones han llevado a defender una independencia o separación entre ciencia y religión. Una de ellas es la de rechazar el supuesto de que ciencia y religión están en un conflicto en el que la primera sale victoriosa. También algunos han querido insistir en ella para mantener una neutralidad religiosa de los compromisos científicos. Camilo Garzón presenta en su texto “Comentarios críticos a la interpretación neocalvinista sobre la relación entre teorías y presupuestos metafísicos” el cuestionamiento que se hace de esta separación desde la filosofía neocalvinista. Dicho cuestionamiento, arguye el autor, se basa en una interpretación de la religión como una cosmovisión en la que se asumen presupuestos metafísicos básicos que tienen importantes consecuencias para la manera como se entiende y se practica la ciencia. En el artículo se discute, en particular, la versión de Roy Clouser de esta postura neocalvinista, en la que juega un papel central su propuesta de invertir la carga justificatoria entre ciencia y religión. Según Clouser, son las teorías científicas las que deben justificarse como religiosamente aceptables y no las creencias religiosas las que deban mostrarse como compatibles con ellas. Camilo Garzón resume algunas críticas que le han hecho otros autores a esta postura y esgrime otras de su propia cosecha, lo que le permite formular algunas consideraciones y sugerencias propias para pensar de manera novedosa la relación entre teorías científicas y presupuestos metafísicos.

Para finalizar esta introducción, quiero resaltar expresamente la contribución que hacen los artículos publicados en este volumen a lograr una comprensión más profunda de diversos aspectos y cuestiones relativo al complejo debate ciencia-religión, y a pensar en aproximaciones novedosas a dichas cuestiones. Las primeras versiones de estos trabajos fueron presentados y discutidos en el IV Coloquio Universitario de Ciencia y Religión, en septiembre del 2015 en Bogotá. Las versiones aquí publicadas son el producto de una serie de discusiones y reelaboraciones en las que los autores han sabido aprovechar los comentarios, críticas y sugerencias de los editores académicos y otros colegas. De este modo, este volumen representa un esfuerzo de reflexión colectiva, producto del trabajo del grupo de investigación Cetre, de la Universidad del Rosario, la Pontificia Universidad Javeriana y la Universidad Nacional de Colombia.

Referencias bibliográficas

Clayton, P. (1989). Explanation from physics to theology. An essay in rationality and religion. New Haven y Londres: Yale University Press.

Foster, M. B. (1934). The Christian doctrine of creation and the rise of modern natural science. Mind, 43(172), 446-468.

Livingstone, D (2011). Which science? Whose religion? En J. Hedley Brooke y R. Numbers (eds.), Science and religion around the world (pp. 278-296). Oxford: Oxford University Press.

McGrath, A. (2010). Science and religion: A new introduction. 2ª ed. Oxford: Wiley-Blackwell.

Wittgenstein, L. (1992). Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa. I. Reguera (trad.). Barcelona: Paidós.

I. FUNDAMENTOS Y PERSPECTIVAS PARA EL ESTUDIO DE LAS RELACIONES
ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN

El debate contemporáneo entre ciencia y religión: ¿una cuestión metafísica o política?*

Thomas Schmidt

Goethe Universität, Frankfurt

* Publicado originalmente en inglés como “The contemporary science and religion debate. Metaphysical or political?” en Scientific explanation and religious belief. Science and religion in philosophical and public discurse, editado por Michael Parker y Thomas Schmidt (Mohr Siebeck, 2005). Este texto fue presentado en el Coloquio Interuniversitario de Ciencia y Religión, Bogotá, 2015 y traducido por Camilo Andrés Garzón.

1. El “choque entre civilizaciones”:
ciencia y religión en conflicto

Hoy el diálogo entre ciencia y religión ocurre sobre el trasfondo de un conflicto político global que algunos han interpretado como resultado de un choque de civilizaciones. Según esta perspectiva, la civilización moderna, basada en la ciencia, la tecnología, la libertad y la democracia, está en contraposición con sociedades subdesarrolladas económica y tecnológicamente, basadas en la religión tradicional y en una autoridad política premoderna.1 Esta imagen le agrega una nueva dimensión a la idea general según la cual ciencia y religión representan dos culturas completamente diferentes, cuando no hostiles. En ese sentido, es común ver la ciencia y la religión como dos organizaciones rivales de fe, así como dos métodos alternativos de fijación de la creencia. La ciencia, pues, parece estar basada en el discurso racional y la argumentación lógica, mientras que la religión se piensa basada en la mera confianza en la autoridad y la tradición.

La ciencia y la tecnología se muestran, en efecto, como marcas de lo moderno, en comparación con las sociedades tradicionales. Pero la cuestión sobre cómo la ciencia se relaciona con la religión no se refiere solamente a la opo­sición externa entre diferentes culturas y sociedades: describe un conflicto en el corazón de la sociedad moderna en sí misma. La religión continúa existiendo al interior de las sociedades modernas y su influencia en la política parece incluso estar en aumento. Sin importar qué posición asumamos respecto a la idea de que religión y ciencia pertenecen a dos culturas diferentes, la relación entre estas continúa siendo frágil en las sociedades modernas alrededor del mundo, por lo que resulta difícil ignorar el contexto político del debate contemporáneo entre ciencia y religión.

¿Pero cómo exactamente deberíamos entender el término “político” aquí? ¿Cuáles normas y directrices deberíamos adoptar para identificar y dirigirnos a la dimensión política del reciente debate entre religión y ciencia? Una opción sería la de entender lo político en las líneas propuestas por John Rawls en su consideración sobre el liberalismo político (1995). Él define “lo político” como un ámbito del debate público del cual las doctrinas metafísicas están excluidas, en tanto que distintas concepciones metafísicas enfrentadas son fuente de conflicto y disputa permanentes, por lo que estas son privatizadas en aras de la cooperación futura y los acuerdos públicos. Por consiguiente, ni la religión ni la ciencia deberían entrar en la esfera pública, entendidas ambas como doctrinas metafísicas, en términos tanto de un supernaturalismo teísta como de un naturalismo eliminativo.

Pierre Duhem (1954) propuso una estrategia “liberal” semejante para eludir el conflicto infructuoso al interior de las ciencias naturales. Análogamente a la distinción que hace Rawls entre doctrinas metafísicas y procedimientos políticos, Duhem diferencia el naturalismo metafísico del naturalismo metodológico. Recomienda el último como una estrategia para eludir conflictos y permitir una cooperación sostenida a pesar de la persistencia de desacuerdos acerca de cuestiones metafísicas.2 No obstante, la estrategia liberal consistente en separar, por un lado, las cuestiones metafísicas acerca del carácter ontológico de las pretensiones de verdad de diversas hipótesis, y, por el otro, un método racional para la solución de disputas sobre ellas ha sido vigorosamente criticado en la filosofía política. Según esta crítica, la dimensión metafísica no existe paralelamente, ni de modo aislado, al debate político, sino que es su esencia misma y su precondición. Lo mismo aplica para afirmaciones religiosas o científicas que compiten entre sí; estas no pueden restringirse a un terreno común de principios metodológicos compartidos. La ciencia y la religión parecen hacer afirmaciones metafísicas contradictorias acerca de la esencia de la naturaleza. De ahí que el choque entre culturas religiosas y científicas no pueda ser eludido mediante la puesta entre paréntesis de las cuestiones metafísicas. Así, para esta posición, el liberalismo político no ofrecería un modelo viable para resolver conflictos entre ciencia y religión.

En lo que sigue, usaré la famosa distinción de Rawls entre concepciones políticas y metafísicas de la justicia, como un modelo para entender la estructura y el rol de algunos de los grandes argumentos metafísicos y metodológicos usados en la discusión contemporánea sobre ciencia y religión. Iniciaré con un breve bosquejo de la posición de Rawls.

2. El liberalismo político de John Rawls:
político, no metafísico

Las sociedades liberales modernas son pluralistas. Esta constatación significa más que solo tomar nota de un hecho social y cultural. El término “pluralismo” denota una actitud normativa hacia la pluralidad de las creencias y los proyectos de vida. La idea de un pluralismo legítimo se entiende usualmente como una respuesta a las amargas lecciones históricas enseñadas por las guerras de religión del siglo XVII europeo. La tolerancia religiosa y la neutralidad estatal frente a distintas visiones de mundo, como resultado de esas lecciones, son planteamientos que se consideran fundamentales para la idea de un estado liberal sujeto al imperio de la ley. Hoy, la radicalización en curso del pluralismo social y cultural, que ha sido inherente a la modernidad, ha alcanzado proporciones dramáticas. Conforme continúa este proceso, han emergido varias críticas al modelo liberal del pluralismo. Según estas posiciones, la diversidad de posibles estilos de vida y orientaciones de valores es tan amplia que el compromiso alcanzado por el liberalismo clásico entre la autonomía individual y la neutralidad del Estado con respecto a distintas visiones de mundo ya no es adecuado. El posmodernismo refleja el hecho social de que la diversidad cultural y la individualización de los estilos de vida han incrementado de manera tal que la compensación liberal entre la autonomía como un concepto normativo y el pluralismo de las concepciones del bien ya no es suficiente. Mientras que la modernidad da cabida a una pluralidad de concepciones sobre lo que es una vida buena, sostiene un procedimiento único de justificación de estas concepciones. La experiencia posmoderna sugiere un pluralismo de conceptos normativos, métodos o procedimientos cognitivos. Así, para la posición posmoderna, la experiencia del pluralismo no puede seguir siendo entendida en términos de una subjetividad autónoma. La concepción clásica moderna de la autonomía parece ser nada más que la expresión de una tradición parroquial.

La concepción de John Rawls del “liberalismo político” es una respuesta a esta situación alterada del pluralismo radical. El desafío metodológico que enfrenta consiste en la sospecha de que el Estado-liberal, que permanece neutral sobre distintas visiones del mundo, es en sí mismo la expresión de una tradición cultural particular. Según Rawls, dar cuenta del pluralismo implica también reconocer el hecho de que existe una pluralidad razonable y confrontada de teorías de la justicia. Rawls se basa en la presuposición epistemológica de que no es posible construir una noción específica de justicia unida a ciertas creencias acerca de la naturaleza de la persona, el propósito y fin de la vida humana, etc., en síntesis, acerca de una cierta concepción del bien.

La noción de justicia que defiende el “liberalismo político” es, entonces, un constructo racional que no presenta pretensiones de verdad. Así pues, rechaza todas las afirmaciones que pretenden una verdad fundamental sobre el bien humano. Rawls denomina “metafísicas” a las nociones substanciales de justicia en las cuales descansan las filosofías políticas tradicionales . Esto incluye al liberalismo clásico. En contraposición, el liberalismo político de Rawls está basado en una concepción “política” de la justicia. Una concepción política y no metafísica de la justicia descansa en la idea de una sociedad entendida como un sistema de justa cooperación, y no basada en una concepción substancial del bien. Pone sus esperanzas en una concepción política del individuo como ciudadano, más que en una teoría comprehensiva de la identidad y la subjetividad humana.

La posición liberal insiste en el principio de la justificación moral, según el cual ninguna norma es legítima hasta tanto todas las personas puedan aceptarla. Este principio debe aplicar, sobre todo, en casos en los que la justificación de las leyes y las sanciones coercitivas del Estado están en juego, dado que tales decisiones afectan a todos los ciudadanos nolens volens. Así, ellas deben estar justificadas en una base que pueda, en principio, ser compartida por todos los ciudadanos. Dado que son altamente controversiales, las creencias religiosas parecerían estar reguladas por este propósito. Consecuentemente, según esta perspectiva, en los debates públicos en los que la legitimación de las leyes y las acciones estatales está en disputa, los ciudadanos están en la obligación de abandonar el uso de argumentos religiosos allí donde razones seculares e independientes pueden ser ofrecidas.

3. Metodológico, no metafísico: la distinción entre
el naturalismo ontológico y metodológico

Una distinción similar a la de Rawls entre cuestiones políticas y metafísicas ha sido esgrimida en el debate entre ciencia y religión. Como se mencionó, Pierre Duhem es famoso por su influyente distinción entre un naturalismo estructural o metodológico, por una parte, y un naturalismo substantivo o metafísico, por la otra. La afirmación de Duhem de que la física tiene que ser tratada como una ciencia autónoma descansa en la estrategia “liberal” que busca eludir el conflicto. Si una teoría física estuviera basada en metafísica, su aceptación requeriría la adopción de una cierta teoría metafísica. Esto impediría el progreso científico entendido como una empresa colaborativa regulada por el libre intercambio de ideas y dirigida a conseguir un consenso universal y final entre la comunidad científica.3

Para eludir el conflicto y asegurar el progreso, Duhem sugiere asumir el naturalismo metodológica y no ontológicamente. Así como una concepción independiente de justicia puede apoyar un consenso traslapado entre concepciones divergentes del bien, el naturalismo metodológico puede ser asumido por diferentes creencias religiosas, metafísicas o substanciales sobre la naturaleza. Mientras que la ciencia en sí misma no puede apelar a entidades y fuerzas supranaturales, el naturalismo metodológico puede ser ubicado al interior del marco supranatural de un creyente religioso. Esta posición refleja el modelo liberal estándar de una división de trabajo entre una ciencia metodológicamente naturalista y agnóstica, y una comprensión religiosa de la naturaleza. Es la manera clásicamente liberal de eludir el conflicto entre ciencia y religión, que ve las dos empresas como totalmente independientes y autónomas.

Basado en el testimonio de Langdon Gilkey en el juicio de Arkansas sobre el creacionismo, Ian Barbour (1990) ha enumerado algunas de las características del modelo liberal estándar de coexistencia pacífica entre ciencia y religión:

1. La ciencia busca explicar datos objetivos, públicos, repetibles. La religión se pregunta por la existencia de un orden y belleza en el mundo, y por las experiencias de nuestra vida interior.

2. La ciencia plantea cuestiones objetivas sobre el cómo, la religión cuestiones personales sobre el por qué, y acerca del propósito y significado de nuestro último origen y destino.

3. La base de la autoridad en la ciencia es la coherencia lógica y la adecuación experimental. La autoridad final en la religión es Dios y la revelación.

4. La ciencia hace predicciones cuantitativas que pueden ser probadas experimentalmente. La religión debe usar el lenguaje analógico y simbólico porque Dios es trascendente. (Barbour, 1990, p. 12)

La concepción liberal esbozada arriba concibe estas dicotomías en términos de una división de trabajo viable, no como una contradicción situada profundamente. Mientras que la ciencia explica hechos acerca del mundo natural, la religión otorga significado privado y existencial a esos hechos. Una concepción liberal de la religión ciertamente aceptaría esta división de trabajo entre explicaciones científicas y creencias religiosas. Si la religión se entiende en términos de una teología liberal, puede aceptar las presuposiciones del naturalismo metodológico. Pero algunos argumentan que mientras que las distinciones teóricas entre naturalismo metafísico y metodológico son extremadamente interesantes para los filósofos de la ciencia y de la religión, lo son menos para los científicos y los creyentes religiosos. El conflicto entre religión y ciencia en nuestra cultura reside en el nivel del contenido de las creencias, no en su forma epistemológica. No se trata, entonces, tanto de una contienda entre métodos en competencia, como de una entre doctrinas incompatibles. Así, una estrategia liberal podría mediar entre ciencia y teología, pero el “conflicto entre ciencia y religión permanece” (Griffin, 2001, p. 29).

Para comprender las críticas a la dicotomía entre el naturalismo ontológico y metodológico en el reciente debate entre religión y ciencia, será útil observar de nuevo la controversia acerca del concepto de Rawls de liberalismo político. Una comparación entre las cuestiones metodológicas en la teoría política y la filosofía de la ciencia será de utilidad para entender y evaluar la estructura de los argumentos involucrados.

4. Fronteras injustas de razonamiento

La concepción de Rawls del liberalismo político ha suscitado una cantidad de respuestas críticas, algunas vehementes, de autores de persuasión religiosa. Por ejemplo, el modelo de la separación liberal entre las creencias religiosas y la política pública ha sido criticado dado que, considerada atentamente, la neutralidad de la concepción de justicia del liberalismo frente a otras cosmovisiones resulta una forma sutil de injusticia. Contrario a sus propios principios, el liberalismo político le da un tratamiento preferencial a ciertas nociones de un tipo particular, mientras que excluye otras, como las creencias religiosas. Esto conduce a una injustificada y desproporcionada exclusión de las creencias religiosas de la esfera pública. ¿Por qué deberían las creencias religiosas ser excluidas en principio de los debates políticos, argumentando que estas creencias no son compartidas por todos los ciudadanos? Una amplia cantidad de otras concepciones éticas y morales no son excluidas de esos debates aun cuando no son compartidas por todos los ciudadanos, e incluso muchas de ellas son rechazadas por algunos con argumentos razonables. Por ejemplo, el caso del rechazo de muchos ciudadanos al utilitarismo no ha sido visto como una condición para la exclusión de los argumentos utilitaristas de los debates morales y legales. Así, los críticos concluyen que la exclusión preferencial de las creencias religiosas del espacio público es injustificada e injusta.

Críticos de este estilo suelen estar vinculados a una crítica más amplia de nuestra época. Se argumenta a menudo, por ejemplo, que la privatización de la religión conduce a una trivialización de la política (Carter, 1994). Una sociedad en la que la religión es considerada un hobby o un asunto meramente privado amenaza con volverse banal, se argumenta. Al mismo tiempo, la noción de una cooperación justa entre todos los ciudadanos, basada exclusivamente en una razón neutral, parece un ideal abstracto y utópico. Las creencias religiosas no son reemplazadas por los vínculos de un respeto razonablemente fijado, sino por el llamado al interés propio racional. Una sociedad en la que las voces religiosas permanecen en silencio, se argumenta, estará dominada en últimas por intereses públicos y privados, y la única alternativa vital a esta tendencia está minada por la exclusión de la religión de la política pública.

La objeción de que el modelo de justicia del liberalismo político es injusto con los creyentes religiosos, dado que viola su propio principio elemental de justicia como igualdad en el trato, tiene particular fuerza. En este contexto, los críticos apuntan sobre todo a las limitaciones inequitativas para ingresar a los debates públicos. Según esa valoración, las personas religiosas, si quieren participar de los discursos políticos en igualdad de condiciones, deben, de manera inequitativa, suspender una gran proporción de las creencias fundamentales que forman su identidad, mucho más de lo que tiene que hacer aquel con convicciones seculares liberales. Esto lleva a una inequitativa distribución de las cargas argumentativas y a una esquizofrenia forzada: el sujeto religioso debe escindirse de componentes vitales de su personalidad si desea ser aceptado como un ciudadano público en los discursos políticos. El liberalismo, así, ejerce un considerable grado de inequidad sobre las personas que quieren tener una existencia religiosamente integrada.

Los proponentes del “teísmo científico”“”