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Meik Gerhards
Protevangelium
Begründet von Herbert Haag, Norbert Lohfink und Wilhelm Pesch Fortgeführt von Rudolf Kilian, Hans-Josef Klauck, Helmut Merklein und Erich Zenger
Herausgegeben von Christoph Dohmen und Michael Theobald
Zur Frage der kanonischen Geltung des Alten Testaments und seiner christologischen Auslegung
© Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH, Stuttgart 2017
Alle Rechte vorbehalten
Umschlaggestaltung: Finken & Bumiller
Satz: SatzWeise GmbH, Trier
Druck: Sowa Sp. z.o.o., Warschau
Printed in Poland
www.bibelwerk.de
ISBN 978-3-460-03374-0 (Print)
ISBN 978-3-460-51037-1 (E-Book)
Herrn Prof. Dr. Ulrich Wilckens
em. Bischof der
Nordelbischen Evangelisch-Lutherischen Kirche im Sprengel Holstein-Lübeck
Herrn Dr. Carsten Rentzing
Landesbischof der
Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Sachsens
gewidmet
Die vorliegende Arbeit widmet sich einer Frage, die seit dem Aufkommen der historisch-kritischen Bibelwissenschaft im 18. Jh. stets aktuell geblieben ist, nämlich ob die Bibel noch als die eine Heilige Schrift gelten kann, deren zentraler Inhalt die Botschaft von Jesus Christus ist, und aus der die Kirche das Wort Gottes vernehmen kann.
Dabei handelt es sich auch um eine exegetische Frage, denn wenn die Bibel nach wie vor als die eine Heilige Schrift der Kirche gelten kann, dann muss es auch exegetische Konzepte geben, mit deren Hilfe ihre Einheit und ihre christologische Mitte an konkreten Texten aufgezeigt werden kann. Dies ist insbesondere eine Frage für mein eigenes Fach, die alttestamentliche Exegese, da die Entscheidung, ob Jesus Christus als Mitte der ganzen Heiligen Schrift aufzuweisen ist, vor allem an alttestamentlichen Texten fällt.
So soll in der vorliegenden Arbeit exemplarisch der Frage nachgegangen werden, ob innerhalb von Gen 1–3, also den ersten Kapiteln der Bibel, in denen Grundlegendes über Gott, Welt und Mensch gesagt ist, ein erster Hinweis auf Jesus Christus zu entdecken ist, der mit dem traditionellen Begriff „Protevangelium“ bezeichnet werden kann. Traditionell wird dieser Begriff auf Gen 3,15 bezogen, eine Gottesrede, die in der älteren Exegese als erste Weissagung auf Jesus Christus interpretiert wurde. Auch wenn schon seit langem gesehen wurde, dass sich diese Interpretation nicht halten lässt, findet sich in Gen 3 dennoch eine Szene, die als erster biblischer Hinweis auf die Erlösung in Jesus Christus verstanden werden kann: die Szene, in der Gott für die ersten Menschen Röcke aus Fell herstellt und sie damit bekleidet (3,21). Deshalb erlaube ich mir, den Begriff „Protevangelium“ entgegen seiner traditionellen Verwendung auf diese Szene zu beziehen, deren Auslegung sich die vorliegende Arbeit ausführlich zuwenden wird.
Fragen der Einheit der Schrift und der christologischen Auslegung alttestamentlicher Texte beschäftigen mich seit langem. Daher habe ich dieser Thematik schon meine Antrittsvorlesung als Privatdozent an der Theologischen Fakultät in Rostock gewidmet, die ich unter das Luther-Zitat „Die Windeln und die Krippen, darinnen Christus liegt“ gestellt habe.1 Das Interesse an diesen Fragen ergibt sich vor allem daraus, dass ich bis heute stark von der auf eine persönliche Entscheidung für den christlichen Glauben ausgerichteten, an der Heiligen Schrift orientierten Frömmigkeit meiner oberbergischen Heimat geprägt bin. Ich kann mir bis heute ein Christentum ohne persönliche Entscheidung für den Glauben an Jesus Christus ebenso wenig vorstellen wie ohne die Erwartung, aus der Heiligen Schrift Gottes Wort zu vernehmen. Für meine theologische Orientierung wurde vor diesem Hintergrund zunächst die Wort-Gottes-Theologie in der Prägung K. Barths wichtig – tatsächlich lautet der erste Satz, den ich mir überhaupt in meinem Studium notierte: „Karl Barth ruft Theologie und Kirche zur Sache“ (Vorlesung: „Leben und Werk Karl Barths“ bei H. Dembowski; Bonn WS 1989/90) – dann wurden mir aber auch Positionen wichtig, die bemüht sind, die Theologie Luthers und der lutherischen Orthodoxie unter den Fragestellungen der Neuzeit zu aktualisieren. Beide Richtungen waren in meiner Studienzeit (1989–1996 in Bonn, Göttingen und Marburg) noch selbstverständlicher Teil des an evangelischen Fakultäten vertretenen Spektrums. Für das Nachdenken über Glaubensfragen im Horizont heutiger naturwissenschaftlicher und historischer Erkenntnisse erhielt ich schließlich wichtige Impulse aus den Schriften von W. Pannenberg, auf den mich der damalige Göttinger Assistent N. Slenczka als einen „großen Theologen“ hinwies.
Gegenüber meiner Studienzeit hat sich an den evangelisch-theologischen Fakultäten insofern ein erheblicher Wandel vollzogen, als die fachliche Diskussion mittlerweile wieder stark von Positionen bestimmt ist, die auf die liberale Theologie des 19. und frühen 20. Jh.s zurückgreifen.2 F. Schleiermacher, der in meiner Studienzeit als der Kirchenvater des 19. Jh.s galt, dessen Theologie aber seit den 1920er Jahren durch die Rückbesinnung auf das biblische Wort und reformatorische Positionen überwunden sein sollte, ist wieder eine der zentralen Orientierungsgrößen geworden. Heutige Studierende nennen A. v. Harnack und E. Troeltsch wieder vorbehaltlos als aktuelle theologische Leitbilder. Als ich selbst noch Student war, hätte ich mir das nicht vorstellen können und, offen gesagt, auch nicht vorstellen wollen.
Die erneute Orientierung an liberalen Positionen bleibt nicht ohne Folgen für die eingangs genannte Frage nach dem Verständnis der Bibel als der einen Heiligen Schrift: Vielfach sind der Mensch und sein religiöses Fassungsvermögen wieder in den Mittelpunkt theologischen Denkens getreten und haben das Nachdenken über die göttliche Offenbarung in der Heiligen Schrift oder über die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus verdrängt. So versteht auch N. Slenczka, den ich während meiner Göttinger Studienzeit (1991–1994) noch als eher traditionellen Lutheraner wahrgenommen habe, Theologie mittlerweile nicht mehr „als Beschreibung der gegenständlichen Voraussetzung des Glaubens – des Handelns Gottes in Christus oder Qualitäten der Heiligen Schrift oder des Wesens und Seins Gottes“, sondern als „religiösen Ausdruck gläubigen Selbstverständnisses“, und er zieht in anerkennenswerter Weise die Konsequenz aus diesem Ansatz in liberal-theologischer Tradition, die darauf hinauslaufen, dass das Alte Testament in der Kirche keinen kanonischen Rang mehr haben sollte.3 Da die Diskussion um Slenczkas heutige Positionen teilweise die Feuilletons großer Tageszeitungen erreicht hat, konnte auch die vorliegende Arbeit nicht umhin, sich mit ihm und seinen Überlegungen auseinanderzusetzen.
Das war allerdings nicht möglich, ohne eine Fülle von Problemen mitzubedenken, die nur indirekt zur Hauptfrage nach der Einheit der Schrift und ihrer christologischen Mitte gehören, die aber angesichts des komplexen Diskussionshorizontes angesprochen werden mussten. Daraus ergibt sich, dass die vorliegende Arbeit eine Reihe von recht langen Exkursen umfasst.
Ich verstehe die Arbeit als Beitrag aus einer konservativen, gleichwohl um Modernetauglichkeit bemühten evangelischen Position heraus. Ich bin weit davon entfernt, die Bedeutung der historisch-kritischen Bibelwissenschaft zu bestreiten – was wäre von einem Alttestamentler auch anderes zu erwarten? – zugleich halte ich es für unabdingbar, Grundeinsichten der neueren Literaturwissenschaft und den Horizont einer pluralistischen Gesellschaft zu berücksichtigen und zu bejahen. Das alles nötigt m.E. aber nicht dazu, die Orientierung an der einen Heiligen Schrift als dem Medium des Wortes Gottes und die Entscheidung für das kirchliche Bekenntnis zu Jesus als dem Christus aufzugeben.
Wenn meine Arbeit auch nicht dem Hauptstrom folgt, der gegenwärtig die Diskussionen an den evangelischen Fakultäten bestimmt, und wenn sie daher etwas altmodisch erscheinen mag, so wird das m.E. dadurch mehr als kompensiert, dass der Ansatz beim traditionellen christlichen Bekenntnis und das Anliegen, das sich für mich daraus ergibt, nämlich Einsichten der historischen Kritik mit Zugangsweisen der vormodernen Exegese zu verbinden – also der Exegese der Kirchenväter, der Reformatoren oder der altprotestantischen Orthodoxie – innerhalb der Ökumene anschlussfähig ist. So bin ich sehr dankbar für manche Anstöße von Seiten römisch-katholischer Theologen, die ihrerseits bemüht sind, bei Anerkennung der historischen Kritik die Bibel theologisch als die Einheit zu verstehen, die uns, katholischen und evangelischen Christen, gemeinsam überliefert ist. Exemplarisch möchte ich in diesem Zusammenhang auf den Aufsatz „Einheit und Vielfalt. Gibt es eine sinnvolle Suche nach der Mitte des Alten Testaments?“ des Alttestamentlers L. Schwienhorst-Schönberger hinweisen sowie auf das Buch „Bibelkritik und Auslegung der Heiligen Schrift“ des Neutestamentlers M. Reiser4, die ich beide für grundlegend halte, auch wenn ich als evangelischer Theologe an einigen Stellen etwas anders argumentieren würde.
Angesichts der tiefen Differenzen zwischen konservativen und liberalen Positionen innerhalb der evangelischen Theologie, aber auch angesichts der Öffnung der katholischen Theologie für die historische Bibelkritik, nach der wohl auch mancher katholische Bibelwissenschaftler trotz der Dogmatischen Konstitution Dei Verbum die Ansätze der Väterexegese gerne hinter sich ließe, decken sich in den Fragen um Schriftverständnis und Bibelauslegung die Fronten nicht mehr mit den konfessionellen Grenzen. Von daher können die Überlegungen der vorliegenden Arbeit wohl in einer ökumenischen Gemeinschaft derer diskutiert werden, die der Überzeugung sind, dass es zu den Aufgaben der Exegese gehört, darauf hinzuarbeiten, dass aus der einen Heiligen Schrift Gottes Wort vernommen werden kann. Andererseits wird dieses Vorhaben aus beiden Konfessionen Ablehnung erfahren, insbesondere wohl von Bibelwissenschaftlern, sofern diese es überhaupt zur Kenntnis nehmen.
Da ich die vorliegende Arbeit einer ökumenischen Gemeinschaft zur Diskussion vorlegen möchte, bin ich sehr froh darüber, dass sie als Schrift eines evangelischen Theologen in der vom Katholischen Bibelwerk herausgegebenen Reihe der Stuttgarter Bibelstudien erscheinen kann. Ich danke den Herausgebern, Herrn Prof. Dr. Christoph Dohmen und Herrn Prof. Dr. Michael Theobald, ganz herzlich für die Aufnahme in diese Reihe und bitte alle interessierten Leser um kritisch, aber freundliche Aufnahme.
Ich widme die Arbeit zwei evangelisch-lutherischen Bischöfen, die u.a. wichtige Beiträge zum Schriftverständnis geliefert haben. Von Prof. Wilckens sei hier das Buch „Kritik der Bibelkritik“ mit dem zukunftsorientierten Untertitel „Wie die Bibel wieder zur Heiligen Schrift werden kann“ genannt, von Dr. Rentzing der Vortrag „Die Heilige Schrift als Buch der Kirche“ (VELKD-Information Nr. 151, April – Juni 2016, S. 2–7).
| Göttingen, 19. August 2016 | Meik Gerhards |
Notas al pie
1Vgl. die ausführlichere Druckfassung des Vortrags: M. Gerhards, Die Windeln und die Krippen, darinnen Christus liegt. Evangelische Perspektiven alttestamentlicher Texte, in: Ders., Der undefinierbare Gott. Theologische Annäherungen an alttestamentliche und altorientalische Texte, Rostocker Theologische Studien 24, Berlin (u.a.) 2011, 11–92.
2Zu den prägenden Strömungen innerhalb der gegenwärtigen evangelischen Theologie vgl. den Forschungsüberblick von D. Evers, Neuere Tendenzen in der deutschsprachigen evangelischen Dogmatik, ThLZ 140 (2015), Sp. 3–22. Zum Wandel, der sich in den vergangenen Jahrzehnten innerhalb der evangelischen Theologie vollzogen hat, auch den Essay von N. Slenczka, Flucht aus den dogmatischen Loci, Zeitzeichen 14 / 8 (2013), 45–48.
3Vgl. hierzu auch den insbesondere an ein katholisches Publikum gerichteten Tagungsbericht von L. Schwienhorst-Schönberger, Christentum ohne Altes Testament, Herder Korrespondenz 8 / 2016, 26–30. – Die Slenczka-Zitate stammen aus dem in Anm. 2 zitierten Essay. In der vorliegenden Arbeit wird später noch einmal auf sie verwiesen.
4Beide sind im Literaturverzeichnis der vorliegenden Arbeit genannt.
I)Hinführung
II)Überlegungen zur kanonischen Geltung des Alten Testaments und seiner christologischen Auslegung im Gespräch mit N. Slenczka
1.Die Provokation N. Slenczkas und kritische Rückfragen
2.Kirche und Judentum, Altes Testament und Hebräische Bibel
Exkurs I: Die Bücherabfolge des jüdischen Kanons als Hinweis auf eine Abgrenzung vom Christentum
Exkurs II: Zur Unhintergehbarkeit der Unterscheidung von christ-lichem und jüdischem Verständnis
3.Theologischer Ansatz und Schriftverständnis
3.1Kirchliches Bekenntnis statt gläubigem Selbstverständnis und entsubstantialisierter Theologie!
3.2Kein Bekenntnis zu Jesus Christus ohne Bekenntnis zum AT!
3.3Einheit der Heiligen Schrift und analogia fidei
Exkurs III:Der gesamtbiblische Zusammenhang von Gen 1 bis Apk 22
Exkurs IV:Zur theologischen Bedeutung der biblischen Geschichtsdarstellung und rekonstruierter Geschichte
4.Das vorchristliche Alte Testament und die Korrelation des Verstehens mit Jesus Christus
4.1Der vorchristliche Charakter des Alten Testaments als Argument gegen seine kanonische Geltung
4.2Zur rezeptionshermeneutischen Begründung der kanonischen Geltung des Alten Testaments
4.3Die Emmausgeschichte (Lk 24,13–35) und die Korrelation des Verstehens zwischen Jesus Christus und dem Alten Testament
III)Überleitung zu den exegetischen Überlegungen zu Gen 3
IV)Zur Frage eines Protevangeliums in Gen 3
1.Ein Protevangelium in Gen 3,15?
1.1Zur Einführung
1.2Luthers Auslegung von Gen 3,15 in der Genesisvorlesung (1535–1545)
1.3Zur Kritik an der Auslegung von Gen 3,15 als Protevangelium
1.3.1Zum Verständnis der Schlange in Gen 2 f
1.3.2Der Same der Frau in Gen 3,15
1.3.3Ein endgültiger Sieg des Menschen über die Schlange?
1.4Was vom Protevangelium in Gen 3,15 bleibt
2.Ein Protevangelium in Gen 3,21
2.1Zur Einführung
2.2Grundfragen der Typologie
Exkurs V: Biblische Typologien und ihre exegetische Fortbildung
2.3Gen 3,21 im Kontext der Menschwerdungserzählung Gen 2,4b–3,24
2.4Die Verwirklichung der in Gen 3,21 angedeuteten neuen Existenzweise im Glauben an Jesus Christus
2.4.1Die Nichteinlösung der Perspektive von Gen 3,21 im Rahmen der Biblischen Urgeschichte
2.4.2Die Teileinlösung im Gefolge der Berufung Abrahams
2.4.3Prophetische Erwartungen einer nicht von der Sünde bestimmten Existenz
2.4.4Die Einlösung von Gen 3,21 in der neuen Existenz in Christus
2.4.5Erste Vertiefung: Die Bekleidungsmetaphorik
2.4.6Zweite Vertiefung: Gott opfert Tiere
Exkurs VI: Erwachsenwerden statt Sündenfall? Zu Th. Krügers Verständnis von Gen 2 f.
V)Zusammenfassung: Die Einheit der Schrift und ihre Bewährung
VI)Postscriptum: Notwendige Differenzierungen
Literatur
Die Evangelische Kirche ist ihrer Tradition nach Kirche des Wortes. Ihre Lebens- und Lehrgrundlage ist die Heilige Schrift, als deren Zentrum die Botschaft von Jesus Christus gilt. Nach evangelischer Auffassung genügt die Schrift, weil aus ihr Gottes Wort vernommen wird und weil sich die Schrift selbst auslegt. Das reformatorische Schriftprinzip lebt davon, dass auf Grund dieses Selbstauslegungsvermögens eine normative kirchliche Auslegungsautorität verzichtbar ist.1
Die Aktualität dieses traditionellen evangelisch-theologischen Ansatzes kam im 20. Jh. noch einmal eindrücklich zur Geltung, als die Barmer Bekenntnissynode von 1934 gegen alle kirchlichen Kompromisse mit dem Ungeist der damaligen Zeit feststellte: „Jesus Christus, wie er uns in der Heiligen Schrift bezeugt wird, ist das eine Wort Gottes, das wir zu hören, dem wir im Leben und im Sterben zu vertrauen und zu gehorchen haben“. Die Theologische Erklärung von Barmen stellt sich ausdrücklich in die Tradition der Reformation, indem sie mit dem Motto schließt: Verbum Dei manet in aeternum (I Petr 1,25; vgl. Jes 40,8).2
Die Barmer Erklärung bildet wohl den Höhepunkt der kirchenpolitischen Wirkung der von K. Barth und anderen vertretenen Wort-Gottes-Theologie, die die evangelische Theologie des deutschsprachigen Raumes noch über Jahrzehnte hinaus stark (mit-)geprägt hat, deren Wirksamkeit heute aber stark erodiert ist. In der Tat kann man fragen, ob sich die Wort-Gottes-Theologie immer in angemessener Weise ihrem Grundproblem gestellt hat, das sich aus ihrer Spannung zur historischen Kritik ergibt.
Während sich die Wort-Gottes-Theologie in evangelischer Tradition auf die Bibel als Medium göttlicher Offenbarung stützt, hat die seit dem 18. Jh. etablierte historisch-kritische Bibelwissenschaft die biblischen Texte in einer zuvor so nicht bewussten Weise als von Menschen geschaffene und von den Umständen ihrer jeweiligen Entstehungszeit geprägte Literaturwerke zu verstehen gelehrt. Ein Zurück hinter diese Form der Bibelwissenschaft ist nicht möglich: Die Frage ihrer Legitimität ist „seit spätestens 200 Jahren (…) immer schon von der Faktizität der Anwen-dung der historischen Kritik überholt“3
Zwar hat die historische Bibelwissenschaft auch immer wieder Spekulationen hervorgebracht, die von nachfolgenden Forschergenerationen wieder verworfen wurden, und es ist damit zu rechnen, dass vieles, was in den exegetischen Fächern heute weithin anerkannt ist, dasselbe Schicksal erleiden wird. Die grundlegende Einsicht in die zeit- und religionsgeschichtliche Bedingtheit der biblischen Texte und die Erkenntnis, dass die meisten biblischen Bücher eine komplexe Entstehungsgeschichte durchlaufen haben, bleibt davon jedoch unberührt. Diese Grunderkenntnisse können nie mehr bestritten werden – zumal es auch theologisch unsinnig wäre, dies zu tun: Durch die historische Kritik sind viele Einzelheiten biblischer Texte überhaupt erst verständlich geworden; auch kann die historische Kontextualisierung biblischer Aussagen sachlich-theologisch relevant sein, wie besonders eindrücklich an Extremfällen zur Geltung kommt, etwa an den theologischen Kurzschlüssen von Fundamentalismen, die sich den Einsichten der historischen Kritik konsequent verweigern4.
Die historisch-kritische Bibelwissenschaft ist aber nicht nur hilfreich und kann in ihrer antifundamentalistischen Wirksamkeit auch heilsam sein – sie hat aus traditioneller evangelischer Sicht auch „Nebenwirkungen“5, die zur theologischen Verständigung nötigen. Dabei geht es um keine geringere Frage als um die, ob das traditionelle evangelische Bibelverständnis, wie es auch die Wort-Gottes-Theologie vertritt – Verbum Dei manet in aeternum! –, durch gewisse Folgen der historischen Kritik überholt ist, oder ob diese Folgen aus traditioneller evangelischer Sicht theologisch eingeholt und verarbeitet werden können.
Es ist auf Grund der historischen Kritik selbstverständlich geworden, dass die Bibel als Sammlung von religionsgeschichtlichen Dokumenten betrachtet werden kann, die in ihrer heutigen Gestalt oftmals Spuren von längeren literarischen Wachstumsprozessen zeigen, und die damit als Niederschlag religiöser Reflexionen und Erfahrungen unterschiedlicher Epochen und Gruppen gelten können. Aber auch wenn im Rahmen einer historischen Interpretation die theologischen Erfahrungsdeutungen, die sich in den Texten des Alten Testaments finden, auf Jesus Christus hin („christo-transparent“) ausgelegt werden können6, so kann doch eine Wort-Gottes-Theologie in reformatorischer Tradition davon allein nicht leben. Ein entsprechendes historisches Vorgehen „im Sinn einer religionsgeschichtlich gestützten Klassifikation der im Alten Testament artikulierten Gotteserfahrungen, einschließlich deren Fokussierung auf im Neuen Testament auf Jesus Christus bezogene Texte“7 ist ein respektables Unternehmen, das wichtige theologische Grundlagenerkenntnisse erbringen kann. Die Wort-Gottes-Theologie setzt aber voraus, dass die Bibel noch etwas anderes ist als eine Sammlung von Dokumenten mensch-licher Reflexion und Erfahrungsdeutung. Sie lebt davon, dass die Bibel Heilige Schrift im theologisch gehaltvollen Sinn8 eines Mediums geschehener sowie möglicher gegenwärtiger und künftiger Gotteserfahrung ist9.
Um es an einem bekannten Beispiel zu erläutern: Dass der Gerechte allein aus Glauben lebt (Röm 1,17 mit Berufung auf Hab 2,4), gilt im Anschluss an Luthers „Turmerlebnis“-Schilderung10 als theologische Grundeinsicht der Reformation. Auch wenn das, was die Reformation ausmacht, insgesamt weit komplexer ist, kommt dieser theologischen Einsicht wichtige Bedeutung zu. Der Satz, dass der Gerechte allein aus Glauben lebt, konnte seine umwälzende Wirksamkeit aber nur entfalten, weil er in der Reformationszeit nicht als Ausdruck theologischer Deutung von Erfahrung rezipiert wurde, die ihren Niederschlag in antiken Dokumenten gefunden hat, welche traditionell dem biblischen Kanon zugerechnet werden. Die reformatorische Wirksamkeit des Satzes ist nur damit zu erklären, dass er als lebensveränderndes Wort Gottes aus der Heiligen Schrift vernommen wurde – also ganz so, wie es Luther als sein „Turmerlebnis“ beschreibt.
Angesichts der heute selbstverständlichen Anerkennung der historischen Kritik gerät aber die Überzeugung, dass die Heilige Schrift das ist, wovon die Wort-Gottes-Theologie lebt – nämlich Medium der Offenbarung Gottes und, insofern diese Offenbarung an das Wort der Schrift gebunden ist, selbst Wort Gottes – in den Verdacht voraufgeklärter Naivität.
Ebenso kann der Glaube, dass die Bibel „das eine Wort Gottes“ (Barmen) bezeuge oder dass es in ihr um eine zentrale „Sache“ gehe, im Licht der historischen Kritik als unzulässige Harmonisierung höchst verschiedener religiöser und theologischer Aussagen erscheinen. So wird etwa die Feststellung getroffen: „Am Ende eines Erkenntnisweges, auf dem die innerhalb von 1000 Jahren entstandenen Texte der Bibel als Dokumente einer vergangenen Zeit gewürdigt und zu verstehen versucht werden, steht der Eindruck einer irreduziblen Pluralität“11.
Angesichts dieser (Neben-)wirkungen der historischen Kritik kann der Ansatz einer Exegese, die die kanonische Einheit der Heiligen Schrift (im theologisch gehaltvollen Sinn) wieder in den Blick zu bekommen sucht, als tendenziell fundamentalistisch und „sehr kurzsichtig, ungeschichtlich und selbstsüchtig“ bezeichnet werden. Es kann der Vorwurf erhoben werden, ein solcher Ansatz verdränge „alles, was wir heute über die Entstehung der biblischen Schriften wissen“ und wolle „alles, was nicht in unser eigenes, vorher festgelegtes Denk- und Glaubensmuster paßt, von vornherein ausscheiden“.
Diese sehr dezidierte Kritik von E. S. Gerstenberger verrät allerdings in erster Linie einen gegen Kanon und Dogma gerichteten Affekt und nötigt ihrerseits zu kritischen Rückfragen.12 Dabei stellt sich schon bei oberflächlichem Nachdenken die Frage, ob man dem, wovon biblische Texte sprechen, überhaupt gerecht wird, wenn man die Bibel streng historisch als Sammlung religionsgeschichtlicher Dokumente versteht, die –was auch Gerstenberger gelten lässt13 – unsere Herkunft mitprägt und dabei auch in irgendeinem allgemeinen Sinne religiöse Bedeutung hat, etwa als Deutung religiöser Erfahrung.