Prefacio

Aquí la poesía equivale a insurrección.

Aimé Césaire

El guion ya es familiar: movimientos sociales se alzan contra la injusticia y la dominación insuflando esperanzas al resto, ocupan brevemente los titulares globales y, después, se desvanecen. Incluso cuando derrocan a líderes autoritarios individuales, hasta ahora han sido incapaces de crear alternativas nuevas, duraderas. Con la salvedad de algunas excepciones, estos movimientos, o han abandonado sus aspiraciones radicales y se han convertido en partícipes de los sistemas existentes o han sido derrotados por una feroz represión. ¿Por qué movimientos que convocan las necesidades y deseos de tantos no han sido capaces de lograr un cambio duradero y crear una nueva sociedad, más democrática y justa?

Esta cuestión resulta mucho más urgente en la medida en que diversas fuerzas políticas derechistas se alzan y toman el poder en países de todo el mundo, suspendiendo la normalidad legal para atacar a sus oponentes políticos, socavando la independencia del poder judicial y la prensa, llevando a cabo amplias operaciones de vigilancia, creando una atmósfera de miedo entre diversas poblaciones subordinadas, planteando ideas de pureza racial o religiosa como condiciones para la inclusión social o amenazando a los migrantes con expulsiones masivas. La gente protestará contra las acciones de estos gobiernos y tiene razón en hacerlo. Pero la protesta no es suficiente. Los movimientos sociales también tienen que poner en práctica una transformación social duradera.

Hoy estamos viviendo una fase de transición, que exige cuestionar algunos de nuestros supuestos políticos básicos. En lugar de preguntar solamente cómo tomar el poder, debemos preguntar también qué tipo de poder queremos y, acaso más importante, en quién queremos convertirnos. «Todo depende», como dice Hegel, «de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como substancia, sino también y en la misma medida como sujeto»[1]. Debemos entrenar la mirada para reconocer el modo en que los movimientos tienen la capacidad de redefinir las relaciones sociales fundamentales por cuanto se esfuerzan no sólo en tomar el poder tal y como es, sino en tomar el poder de manera diferente, lograr una sociedad fundamentalmente nueva y democrática y, lo que es crucial, producir nuevas subjetividades.

Actualmente, los movimientos sociales más potentes emplean «liderazgo» como si fuera una palabra sucia –y tienen buenas y numerosas razones para ello–. Durante más de medio siglo, los activistas han criticado acertadamente el modo en que las formas centralizadas y verticales de organización, incluyendo las figuras carismáticas, consejos de dirección, estructuras de partido e instituciones burocráticas, pasan a ser trabas para el desarrollo de la democracia y la plena participación de todos en la vida política. Por una parte, se acabaron los días en los que una vanguardia política podía tomar el poder con éxito en nombre de las masas; las apelaciones al realismo político y la supuesta efectividad de ese liderazgo centralizado han demostrado ser completamente ilusorias. Por otra parte, es un grave error traducir las críticas válidas del liderazgo en un rechazo a la organización estable y la institución política, y desterrar la verticalidad sólo para hacer de la horizontalidad un fetiche e ignorar la necesidad de estructuras sociales duraderas. Los movimientos «sin líderes» deben organizar la producción de subjetividad necesaria para crear relaciones sociales que perduren.

En lugar de descartar completamente el liderazgo, deberíamos comenzar por identificar sus funciones políticas centrales y, después, idear nuevos mecanismos y prácticas que las cumplan (que a esto todavía pueda llamarse «liderazgo» es poco importante). Dos funciones clave del liderazgo son la toma de decisiones y la asamblea. Para protegernos de la cacofonía de voces individuales y la parálisis del proceso político, según esta forma de pensar, los líderes deben ser capaces de reunir a la gente en un todo coherente, y tomar las decisiones difíciles que sean necesarias para sostener el movimiento y, en última instancia, transformar la sociedad. El hecho de que el liderazgo se defina por una capacidad para la toma de decisiones plantea una paradoja a las concepciones modernas de la democracia: los líderes toman decisiones a distancia, en relativa soledad, pero, en cierto sentido, estas decisiones deben estar conectadas con la multitud y representar su voluntad y sus deseos. Esta tensión o contradicción da origen a una serie de anomalías en el pensamiento democrático moderno. La capacidad de los líderes para congregar a la multitud demuestra esta misma tensión. Deben ser emprendedores políticos que reúnan a las personas, creen nuevas combinaciones sociales y las disciplinen para cooperar entre ellas. Quienes reúnen a la gente de este modo, sin embargo, se mantienen al margen de esa congregación, creando inevitablemente una dinámica entre líderes y seguidores, gobernadores y gobernados. El liderazgo democrático aparece en última instancia como un oxímoron.

Nuestra hipótesis es que la toma de decisiones y la asamblea[2] no precisan de un gobierno centralizado, sino que la multitud puede lograrlas de manera conjunta, democráticamente. Por supuesto, seguirá habiendo cuestiones que, por su urgencia o naturaleza técnica, necesiten de diversas formas de toma de decisiones centralizada, pero tal «liderazgo» debe estar constantemente subordinado a la multitud, desplegado y desechado según dicte la ocasión. Si los líderes todavía son necesarios y posibles en este contexto, es sólo porque sirven a la multitud productiva. Esta no es una eliminación del liderazgo, por tanto, sino una inversión de la relación política que lo constituye, una inversión de la polaridad que vincula los movimientos horizontales y el liderazgo vertical.

¿Qué buscan hoy los movimientos de la multitud? Seguramente demandan igualdad, libertad y democracia, pero también quieren bienestar y riqueza; no poseer más, sino crear relaciones sostenibles de acceso y uso para todos. Hace mucho tiempo estas demandas fueron concebidas juntas, en términos de felicidad. Hoy la felicidad política, la felicidad social, no es un sueño impracticable, sino que está inserto en la realidad de la producción social, como resultado de producir conjuntamente la sociedad, producir relaciones sociales en condiciones de libertad e igualdad. Ese es el único camino para una sociedad realmente democrática.

No obstante, si tratamos sólo en términos políticos la potencial efectividad de la capacidad para organizarse democráticamente y transformar el mundo; si tratamos lo político como un reino autónomo desligado de las necesidades sociales y de la producción social, entonces constante e inevitablemente nos encontraremos girando en círculos o en callejones sin salida. En efecto, necesitamos abandonar la ruidosa esfera de la política, donde todo tiene lugar en la superficie, y descender a la oculta morada de la producción y reproducción social. Necesitamos asentar en el ámbito social las cuestiones de organización y efectividad, asamblea y toma de decisiones porque, sólo allí, encontraremos soluciones duraderas. Esa es la tarea de los capítulos centrales de nuestro libro. Podemos verificar el potencial de la multitud para organizarse a sí misma, establecer cómo cooperamos y tomar decisiones conjuntamente, simplemente investigando lo que la gente ya está haciendo, cuáles son sus talentos y potencias en el campo de la producción social.

Hoy la producción es cada vez más social en un doble sentido: por un lado, la gente produce socialmente, cada vez más, en redes de cooperación e interacción y, por el otro lado, el resultado de la producción no son sólo mercancías sino también relaciones sociales y, en última instancia, la propia sociedad. Este doble ámbito de la producción social es donde se gestan y revelan los talentos y potencialidades de la gente para organizarse y gobernarse, pero también es donde se afrontan los desafíos más importantes y las formas más severas de dominación a las que se enfrenta la multitud, incluyendo los mecanismos de dominación de las finanzas, el dinero y la administración neoliberal.

Una lucha clave en el ámbito de la producción social se libra respecto a los usos, gestión y apropiación del común, esto es, la riqueza de la tierra y la riqueza social que compartimos y cuyo uso gestionamos conjuntamente. Lo común es hoy tanto el fundamento como el resultado principal de la producción social. Dependemos, en otras palabras, de conocimientos compartidos, lenguajes, relaciones y circuitos de cooperación junto con el acceso compartido a los recursos para producir, y lo que producimos tiende (al menos potencialmente) a ser común, es decir, compartido y gestionado socialmente.

Hoy se dan principalmente dos aproximaciones al común, que apuntan en direcciones divergentes. Una afirma el derecho a apropiarse del común como propiedad privada, lo cual ha sido un principio de la ideología capitalista desde el comienzo. La acumulación capitalista hoy funciona cada vez más a través de la extracción del común, a través de enormes operaciones de petróleo y gas, enormes empresas de minería y agricultura de monocultivo, pero también extrayendo el valor producido en formas sociales de lo común, como la generación de conocimientos, cooperación social, productos culturales y demás. Las finanzas se colocan al frente de estos procesos de extracción, que son igualmente destructivos para la tierra y los ecosistemas sociales que capturan.

El otro enfoque intenta mantener abierto el acceso al común y gestionar democráticamente nuestra riqueza, demostrando los modos en los que la multitud ya es relativamente autónoma y tiene el potencial de serlo aún más. La gente, reunida, es más capaz incluso de determinar cómo cooperará socialmente, cómo gestionará sus relaciones y su mundo y cómo generará nuevas combinaciones de fuerzas humanas y no humanas, máquinas sociales y digitales, elementos materiales e inmateriales. Desde este punto de vista podemos ver, de hecho, que transformar al común en propiedad privada, cerrar el acceso e imponer un monopolio de la toma de decisiones respecto a su uso y desarrollo se convierte en un lastre para la productividad futura. Somos mucho más productivos cuanto más acceso tenemos a conocimientos, cuanto más capaces somos de cooperar y comunicar entre nosotros, cuantos más recursos y riqueza compartimos. La gestión y cuidado del común es responsabilidad de la multitud, y esta capacidad social tiene implicaciones políticas inmediatas para la autogobernanza, la libertad y la democracia.

Y, aun así –nos susurra al oído algún genio malvado–, las condiciones hoy día en el mundo no son propicias. El neoliberalismo parece haber subyugado lo común y la sociedad misma, colocando el dinero como medida exclusiva no sólo del valor económico sino también de las relaciones entre nosotros y nuestro mundo. Las finanzas gobiernan sobre casi todas las relaciones productivas, que han arrojado a las gélidas aguas del mercado global. Quizá, continúa el genio malvado, tu inversión de los roles políticos podría haber tenido más sentido si los empresarios fueran tal y como los imaginaban los capitalistas en los viejos tiempos, esto es, figuras que encarnaban las virtudes de la innovación. Pero esos emprendedores son cada vez menos. El capitalista de riesgo, el promotor financiero y el gestor de fondos son quienes ahora mandan –o, más exactamente, el dinero manda y estos son meramente sus vasallos y administradores–. El empresario capitalista de hoy no es ningún Acab que gobierna su nave en mares inexplorados, sino un sedentario sacerdote que oficia una interminable orgía de acumulación financiera.

Además, el neoliberalismo no sólo ha impuesto una reorganización de la producción para la acumulación de riqueza y la extracción del común para fines privados, sino que también ha reorganizado los poderes políticos de las clases gobernantes. Una violencia extraordinaria, que agrava y profundiza la pobreza, se ha insertado en la estructura del ejercicio del poder. Las fuerzas policiales se han convertido en una especie de milicias contratadas para la caza de los pobres, la gente de color, los marginados y los explotados y, de manera acorde, las guerras se han convertido en ejercicios de policía global, con pocos escrúpulos respecto a la soberanía nacional o el derecho internacional. A la política de excepción se le ha arrancado todo barniz de carisma, si es que alguna vez lo tuvo, y el estado de excepción se ha convertido en el estado normal del poder. «Pobres engañados», concluye nuestro genio malvado, con toda la arrogancia, condescendencia y desdén de los poderosos hacia la ingenuidad de los rebeldes.

Y, aun así, hay mucho más en juego. Afortunadamente, existen muchísimas formas de resistencia cotidiana y de rebelión, episódica pero repetida, que practican potentes movimientos sociales. Habría que preguntarse si el desprecio con el que los poderosos frustran los esfuerzos de los rebeldes y los manifestantes (y la insinuación de que nunca tendrán éxito en organizarse si no se subordinan al liderazgo tradicional) no impide que vislumbremos su horror ante el hecho de que los movimientos den el paso de la resistencia a la insurrección, y de que ocultan su miedo a perder el control. Saben (o sospechan) que el poder nunca es tan seguro y autosuficiente como quiere parecer. La imagen de un leviatán omnipotente es sólo una fábula que sirve para aterrorizar y someter a los pobres y a los subordinados. El poder siempre es una relación de fuerza o, mejor, de muchas fuerzas: «La subordinación no puede entenderse», explica Ranajit Guha, «excepto como uno de los términos constitutivos en una relación binaria, en la que el otro término es el dominio»[3]. Para mantener el orden social, es necesario aceptar y negociar constantemente esta relación.

Actualmente este conflicto es parte de nuestro ser social. En este sentido, es un hecho ontológico. El mundo tal y como es –así entendemos la ontología– se caracteriza por las luchas sociales, las resistencias y rebeliones de los subordinados, y la pugna por la libertad y la igualdad. Pero está dominado por una minoría absoluta que gobierna sobre las vidas de muchos y hurta el valor social creado por aquellos que producen y reproducen la sociedad. En otras palabras, es un mundo construido desde la cooperación social pero dividido por la dominación de las clases gobernantes, por su ciega pasión propietaria y su sed insaciable de amasar riqueza.

El ser social aparece, por tanto, como una figura de mando totalitaria, o como una fuerza de resistencia y liberación. El Uno del poder se divide en Dos, y la ontología se divide en diferentes puntos de vista, cada uno de los cuales es dinámico y constructivo. Y, de esta separación, también se sigue una división epistemológica: por un lado, es una abstracta aseveración que, se construya de un modo u otro, debe ser considerada un orden fijo, permanente y orgánico, dictado por la naturaleza; por el otro, es una búsqueda de la verdad desde abajo, que se construye en la práctica. Una aparece como capacidad de subyugación y la otra como subjetivación, esto es, la producción autónoma de subjetividad. Esa producción de subjetividad deviene posible por el hecho de que la verdad no está dada, sino que es construida; no es sustancia sino sujeto. El poder de hacer y construir es aquí un índice de la verdad. En los procesos de subjetivación que son desarrollados y llevados a la práctica, por tanto, surgen desde abajo una verdad y una ética.

El liderazgo, entonces, de tener todavía un papel que desempeñar, debe ejercer una función emprendedora, no dictar a otros o actuar en su nombre, ni siquiera asegurar representarlos, sino ser un simple operador de ensamblaje y asamblea dentro de una multitud que se autoorganiza y coopera en libertad e igualdad para producir riqueza. El emprendizaje en este sentido debe ser un agente de la felicidad. En el desarrollo de este libro, por consiguiente, además de investigar y afirmar las resistencias y rebeliones de la multitud en las décadas recientes, también propondremos la hipótesis de un emprendizaje democrático de la multitud. Sólo asumiendo la sociedad tal y como es, y su devenir, esto es, en cuanto circuitos de cooperación entre subjetividades ampliamente heterogéneas que producen y usan el común en sus varias formas, podemos establecer un proyecto de liberación, construyendo una forma fuerte de emprendizaje político alineada con la producción del común.

Bien puede parecer incongruente que celebremos el emprendizaje cuando los ideólogos neoliberales parlotean incesantemente sobre sus virtudes, defendiendo la creación de una sociedad emprendedora, inclinándose en reverencia ante la valentía de los capitalistas de riesgo y exhortándonos a todos, desde la guardería a la jubilación, a convertirnos en empresarios de nuestras propias vidas. Sabemos que tales relatos heroicos de emprendizaje sólo son una vacua cháchara, pero, si miramos en otros lugares, veremos que están llenos de actividad emprendedora; organizando nuevas combinaciones sociales, inventando nuevas formas de cooperación social, generando mecanismos democráticos para que accedamos, usemos y participemos en la toma de decisiones sobre el común. Es importante afirmar y emplear el concepto de emprendizaje en nuestro propio beneficio. Sin duda, una de las tareas centrales del pensamiento político es luchar por los conceptos, aclarar o transformar su significado. El emprendizaje sirve de bisagra entre las formas de cooperación de la multitud en la producción social y su ensamblaje en términos políticos.

Ya hemos desarrollado en anteriores trabajos algunas de las afirmaciones económicas que son necesarias para este proyecto, y continuaremos desarrollándolas en este libro. Esta es una lista parcial en forma esquemática. (1) El común –esto es, las diversas formas de riqueza social y natural que compartimos, a las que tenemos acceso y que gestionamos juntos– es cada vez más central para el modo capitalista de producción. (2) Siguiendo el paso de la creciente relevancia económica del común, el trabajo está siendo transformado. El modo en que la gente produce valor, tanto en el trabajo como en la sociedad, se basa cada vez más en la cooperación, los conocimientos sociales y científicos, los cuidados y la creación de relaciones sociales. Las subjetividades sociales que animan las relaciones cooperativas, además, tienden a estar investidas de una cierta autonomía con respecto al mando capitalista. (3) El trabajo está siendo transformado también por nuevas relaciones intensivas y diversos tipos de máquinas materiales e inmateriales que son esenciales para la producción, como los algoritmos digitales y el general intellect, incluyendo amplios bancos de conocimientos sociales y científicos. Una tarea que proponemos es que la multitud se reapropie y haga suyas las formas de capital fijo que son medios esenciales para la producción social. (4) El centro de gravedad de la producción capitalista está cambiando, pasando de la explotación de la fuerza de trabajo en la industria a gran escala a la extracción capitalista del valor (a menudo, a través de instrumentos financieros) desde el común, esto es, desde la tierra y desde el trabajo social cooperativo. Este no es principalmente un desplazamiento cuantitativo y, considerado globalmente, puede no darse una reducción del número de trabajadores en las fábricas. Más importante es la significación cualitativa de la extracción del común bajo distintas formas a partir de la tierra (como petróleo, minería y agricultura de monocultivo) y a partir de la producción social (incluyendo la educación, la salud, la producción cultural, el trabajo cognitivo rutinario y creativo y el trabajo de cuidados), que tiende a reorganizar y recomponer la economía capitalista en su conjunto. Está emergiendo una nueva fase en el desarrollo capitalista tras la manufactura y la industria a gran escala; una fase caracterizada por la producción social, que necesita altos niveles de autonomía, cooperación y «comunización» del trabajo vivo. (5) Estas transformaciones de la producción capitalista y de la fuerza de trabajo en su interior cambian los términos en los que puede organizarse la resistencia contra la explotación y la extracción de valor. Y hacen posible que se invierta la situación, de modo que la multitud se reapropie del común arrebatándoselo al capital y construyendo una democracia real. El problema de la organización (y la verticalización de los movimientos horizontales) reside aquí en el problema de la «constitucionalización» del común –como objetivo de las luchas sociales y obreras, sin duda, pero también como institucionalización de las formas de vida libres y democráticas.

Estas son algunas de las razones que nos llevan a creer que es posible y deseable que la multitud incline a su favor las relaciones de poder y, en última instancia, tome el poder –pero, ineludiblemente, debe tomar el poder de otro modo–. Si los movimientos están empezando a ser capaces de formular la estrategia necesaria para transformar la sociedad, entonces también serán capaces de hacerse con el común, y reconfigurar así la libertad, la igualdad, la democracia y la riqueza. Este «de otro modo», en otras palabras, no significa repetir las hipocresías que plantea la libertad (sin igualdad) como un concepto de la Derecha, y la igualdad (sin libertad) como proposición de la Izquierda, y significa negarse a separar el común y la felicidad. Al tomar el poder, los movimientos necesitan afirmar sus diferencias más incisivas y sus pluralidades más amplias: esto es, como multitud. Pero eso no es suficiente. Este «de otro modo» también significa que, al tomar el poder la multitud, debe producir instituciones independientes que desmitifiquen las identidades y la centralidad del poder, desenmascarando el poder estatal y construyendo instituciones no soberanas. Producir luchas subversivas contra el poder para derrotar a la soberanía: este es un componente esencial de ese «de otro modo». Pero ni siquiera eso es suficiente. Todo esto debe construirse materialmente. Y eso abre una vía que debe cruzarse, que lleva a la multitud a reapropiarse de la riqueza, incorporando el capital fijo en sus esquemas de cooperación social productiva: un camino que ancla el poder en el común.

Un nuevo Príncipe está emergiendo en el horizonte, un Príncipe nacido de las pasiones de la multitud: la indignación ante las políticas corruptas que continuamente llenan los comederos de banqueros, promotores financieros, burócratas y ricos; el escándalo ante los aterradores niveles de desigualdad social y pobreza; la rabia y el miedo ante la destrucción de la tierra y sus ecosistemas, y la denuncia de los sistemas aparentemente imparables de violencia y guerra. La mayoría reconoce todo esto, pero se siente incapaz de realizar cambio alguno. Indignación y rabia, cuando se infectan y prolongan sin solución, corren el riesgo de acabar en desesperación o resignación. En este ámbito, el nuevo Príncipe indica un camino de libertad e igualdad; un camino que plantea la tarea de poner el común en manos de todos, gestionado democráticamente por todos. Por Príncipe, por supuesto, no queremos decir un individuo o incluso un partido o consejo de líderes sino, más bien, la articulación política que entreteje las diferentes formas de resistencia y las luchas por la liberación en la sociedad actual. Este Príncipe se nos muestra, por tanto, como un enjambre, una multitud que se mueve en formación cohesionada y lleva, implícitamente, una amenaza.

El título de este libro, Asamblea, pretende captar el poder del reunirse y actuar políticamente en concierto. Pero no ofrecemos una teoría de la asamblea o un detallado análisis de determinadas prácticas específicas de ensamblaje. En vez de ello, abordamos el concepto transversalmente y mostramos cómo reverbera en una amplia red de principios y prácticas políticas –desde las asambleas generales instituidas por movimientos sociales contemporáneos hasta las asambleas legislativas de la política moderna; desde el derecho a reunirse afirmado en las tradiciones jurídicas hasta la libertad de asociación, central para la organización del movimiento obrero, y desde las diversas formas de congregación en las comunidades religiosas hasta la idea filosófica de ensamblaje maquínico que constituye las nuevas subjetividades–. La asamblea es una lente a través de la cual reconocer las nuevas posibilidades políticas democráticas[4].

En varios lugares, puntuando el ritmo del libro, propondremos llamamientos y réplicas. Estos no son preguntas y respuestas, como si las respuestas pudieran aplacar los llamamientos. Los llamamientos y réplicas deberían conversar en un diálogo abierto. Pensamos en algo parecido al estilo clásico del sermón religioso afroamericano, porque requiere de la participación de toda la congregación. Pero esa referencia no es realmente correcta. En el modelo del sermón, los papeles de aquellos que hacen el llamamiento y de quienes replican están estrictamente repartidos: el predicador hace una afirmación y la congregación la reafirma («Amén a eso»), urgiendo al predicador a continuar. Nos interesan formas más plenas de participación en las que los papeles son iguales e intercambiables. Un mejor encaje lo tienen las canciones de trabajo, con llamada y respuesta, como las salomas marineras, que eran comunes en las naves mercantes del siglo XIX. Las canciones sirven para pasar el tiempo y sincronizar el trabajo. Pero en realidad, con esa industriosa obediencia, las canciones de trabajo tampoco son la referencia correcta. Una inspiración más clara para nosotros, por volver a la historia de la cultura afroamericana, son las canciones de llamada y respuesta cantadas por esclavos en las plantaciones, con títulos como Hoe, Emma, Hoe. Estas canciones de esclavos, derivadas de las tradiciones musicales de África occidental, conservan los ritmos de trabajo como otras canciones de trabajo, pero, a veces, los esclavos también usaban versos en código para transmitirse mensajes de manera que el amo, aunque estuviera de pie frente a ellos, no pudiera entenderlos; mensajes que podían ayudar a evitar el látigo del señor y subvertir el proceso de trabajo, o incluso planear la evasión. Ahora es el momento de encontrarnos y reunirnos en asamblea. Como dice a menudo Maquiavelo, no dejemos que pase la ocasión.

Primera parte

El problema del liderazgo

Aquí no todos los aqueos podemos ser reyes;

no es un bien la soberanía de muchos;

uno solo sea príncipe, uno solo rey:

aquel a quien el hijo del astuto Cronos

ha dado cetro y leyes para que reine sobre nosotros.

Homero, La Ilíada

No me da ningún miedo que pueda confiarse en los hombres para que se gobiernen a sí mismos sin un amo.

Thomas Jefferson a David Hartley, 1787